孔子不是標題黨--【論語☆衛靈公第十五】串讀

15.17【子曰：『君子義以爲質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！』】孔子說：『君子通過追求義來純潔和充實自己的本質，通過爲禮復禮的方式使自己的本質體現在自己的行動上，通過謙讓的方式把自己的本質流露在自己的表達上，通過誠信使自己的本質成爲人間之道。這就是君子啊！』

所謂『義以爲質』並不是把義當作自己的本質。孔子說『質直而好義』，義者，宜也，質者，直也，對於孔子來說，君子的本質是應該是直正之道，包括質樸、純潔、正直等等。所謂『義』，所謂『宜』在理想的情況下就是中庸之道，但是如果『不得中行而之，必也狂狷乎！』在中庸之道得不到普遍的認可和接納的情況下，那麼狂者進取，狷者有所不爲，也是中庸之道的應有之義。

所以在這裡，孔子的意思就是說君子應該把追求中庸之道，作爲自己達到直正之道的方法和途徑。故而『君子之於天下，無適也，無莫也，義與之比』。但是要直正做到義，達到質，則離不開仁、智、勇的修爲。因爲仁者愛人且無憂，智者智人且無惑，勇者勵人且無懼。只有齊備了這三個方面的素質，才能找到中庸之道的『中』之所在，『庸』之所在。否則面對大到具體的時代、具體的局勢、小到具體的政務、具體的俗務，不知『中庸』之所在，不明『中行』之所依，甚至自以爲是，自行其事，還往往主觀地認爲自己是『擇乎中庸』而『拳拳服膺』，故而更加執迷不悟，固執己見。

故【中庸】亦云：『舜其大知也與！舜好問以好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端，用其中於民。其斯以爲舜乎！』 舜之所以爲舜，之所以能『執其兩端，用其中於民』，無外乎『好問以好察邇言，隱惡而揚善』。所以，要做到『中庸』即使是舜，也不能一意孤行，也不能獨斷專行。認爲所有的道理都裝在自己的懷中，所有的標準都裝在自己的囊中，恰恰是『小人反中庸』也。【中庸】又云：君子之道，本諸身，征諸庶民。考諸三王而不繆，建諸天地而不悖。質諸鬼神而無疑。百世以俟聖人而不惑。所謂『征諸庶民』、『考諸三王』、『建諸天地』、『質諸鬼神』、『百世以俟聖人』恰恰說明中庸之道，並不是幾個儒生拿著幾本古籍就可以閉門造車，坐而論道，它需要從塵世之中而來，並回到塵世之中去。所以說【中庸】的精華所在，恰恰在這兩句，它告訴我們中庸之道，到底從何而來。

所謂『禮以行之』也就是『禮以行質』。孔子說『不學禮，無以立』，一個人的直道必須以爲禮復禮的方式表達出來。同樣是直道事人，如果事上，則有事上之禮，如果事下，則有事下之禮;如果事長，則有事長之禮；事下，則有事下之禮；如事內，則有事內之禮，如事外則事外之禮等等。所謂禮，往往就是一套社會所約定俗成的語言、行爲規範，離開禮，一個所表達出來的直道往往就不能爲他人所理解，爲社會所接受。因爲禮是普遍爲人們所認可的表達人與人相互尊重和相互關心的具體方式。具體的禮儀雖然不是一成不變的，但是禮作爲一個完整的語言行爲規範，是任何人，任何時代所不能拋棄的。同時禮作爲整個社會普遍認可的語言行爲規範，在一個相對較長的時間裡，從整體而言，也不是隨意變動，而且比較固定的，否則人與人之間就不可能有正常溝通。

孔子云：『恭而無禮則勞，慎而無禮則思，勇而無禮則亂，直而無禮則絞』，一個人的直道不管是體現什麼方面，離開禮，則無所成行。有子云：『禮之用，和爲貴。先王之道斯爲美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。』同樣，我們也可以說『知直而直，不以禮節之，亦不可行也。』

所謂『孫以出之』也就是『遜以出質。』孫者，遜也，謙讓、謙遜之意。本來這是『禮』的應有之義，但是孔子爲何在這裡要突出強調『謙遜』呢？因爲一般的君子，往往在一般人面前有一種人格上、學問上、道德上的優越感，甚至自認爲真理在握，於是可以唯我是從，自認爲是行義達道，於是唯我獨尊。手裡拿著道德的大棒今天敲這個，明天敲那個。如果是幾位這樣的君子在一起，就是更加熱鬧了，意氣用事，口誅筆伐，把孔子說的『矜而不爭、泰而不驕』置之腦後。一個人如果真的能夠體悟孔子精神的實質，其實在他宣揚孔子學說的舉止言談中會自然而然地表達出來。比方說，『禮之用，和』、『禮之主，讓』，一個所謂的君子結果往往什麼事都還沒有做，自認爲老子天下第一，出言不遜，與人不讓，那麼那個學問也就做得太虛偽或者太浮燥了。縱使直得再有理，離開必須的謙遜，離開必要的退讓，那麼這肚子道德學說，最終也會堵在嘴巴里。當然對於這樣的君子，孔子也能做到『不以言舉人，不以人廢言。』但是常人一般往往敬而遠之，甚至視之爲言行不一的可恥禍害。

所謂『信以成之』也就是『信以成質』。在這裡『質』已經不再是針對君子個人而言的本質。而是指『人能弘道』把自己所追求的直道推廣到社會上，得到人們普遍認同，並自覺地如同君子一樣按照直道去做人，去做事。正所謂『己欲立立人，己欲達達人』，一個人要達到直道的境界，實現自身本質的最終完美，離開『信以成之』這個最後環節，也就是功敗垂成，功虧一簣。充其量只能算一個『君子而未仁者』，因爲只不過獨善其身罷了。所謂仁者愛人，並不是僅僅情感上或者利益上的關懷，而且還包括道德上的指引，智慧上的啟發。這一點是必須要明確的。

在【爲政】篇，談到過『信』是一個人私德與公德相銜接的最重要一環。『信』的本義是指人說話誠實。後來就不局限於說話。而是指爲人做事真心實意。人而無信，就是指一個做人不能真心實意的對待他人，對待事情。所以這裡的『信』不局限『言而有信』之意。『信』是人與人之間能夠良好互動的關鍵環節，一個人忠不忠，或者孝不孝這樣的評價，即使別人誤解，都尚可無愧於心。而『信』則不然，『信』最終是以他人對你的態度來認可，老百姓是不是信服你，朋友是不是們信任你，統治者是不是信賴你，這是爲政以德，敬忠以勸的關鍵一環。一個君子即使懷有最美好的品德，但是得不到信任，得不到承認，從爲政的實際效果而言，絕對是『欲渡江河無舟楫』。所以，被孔子比喻爲『關鍵』的『取信於人』，實際就是君子個人私德和社會公德相銜接的重要環節。否則『大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？』

所以，信不僅是一種內在的美德，更是君子自身用內在美德、外在行動去打動、影響、說服別人的能力。只有這樣，才能達到道之以德、使民以勸，有恥且格的目的。爲政以德的君子要想和老百姓之間能形成良好的互動關係，使自己的政治主張和政策措施得到接受，使自己教化萬民，民德歸厚的願意得以實現。

同樣君子義以爲質，通過直道事人，能夠信以成之，才能得到人們的普遍信任。君子作爲社會的道德先行者，還承擔著弘道的責任，通俗的說就是使『民德歸厚』。而所謂『民德歸厚』，就是孔子所說『斯民也，三代之所以直道而行也』中的『直道而行』這樣社會風尚。在孔子而言，一個君子的社會責任往往是通過正己正人，將心比心，以德易德，實現像三代之時那樣的『直道而行』。而『信以成之』就是君子能夠用自己的直道教化人們的直道，用自己的直道喚回人間的直道的最後關鍵一環。

15.18【子曰：『君子病無能焉，不病人之不己知也。』】孔子說：『君子要責備是自己無能，而不能責備別人不能有自知之明。』

15.19【子曰：『君子疾沒世而名不稱焉。』】孔子說：『君子最擔心就是到了離世的時候，還不能做到與真正的君子之名相稱。』在現實社會裡，往往一個人的道德修爲達到了一定程度，一個人的人格涵養達到了一定層次。人們往往也不吝於以君子相稱。如孔子稱讚道：『君子哉遽伯玉。邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。』雖然有君子之名，但是遽伯玉的使者卻說『夫子欲寡其過而未能也。』所以，一個人是不是做到了真正的君子並不是有沒有人這樣的稱讚了。在這樣的情況下，要明白自己往往是實未至，名已歸，反而要擔心自己實際上還沒有做到名實相符，如果到死還沒有做，那麼是極其慚愧的事情。所以孔子說：『七十而從心所欲，不愈矩。』可見其爲了做到『名實相稱』，用了畢生的精力去修爲。當然，如果孔子只活了六十歲，其離開人世之時，可能就會相當遺憾了。

15.20【子曰：『君子求諸己，小人求諸人。』】孔子說：『君子做事情往往首先對自己提出要求，小人做事首先對別人提出要求。』所以君子能做到『先之、勞之』、『先難後獲』、『先事後得』、『躬自厚而薄責於人』，即使天下人之人皆不善，君子依然爲善。所以君子是爲原則而生存的人，不以利益作取捨，不爲世俗所左右。小人則是首先要求別人如何，甚至只要天下有一人不爲善，小人便不去惡。所以，在君子眼裡，道德是一個絕對的坐標系，不管別人遵守與否，他依然遵守。而在小人眼裡道德是一個相對的坐標系，他遵守與否，取決於符不符合他的利益要求，取決於別人遵不遵守。所以小人是爲利益而生存的人。

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15.21【子曰：『君子矜而不爭，群而不黨。』】孔子說：『君子自重而不爭鬥，合群而不偏袒。』

所謂『矜而不爭』是指君子往往自重自愛，自尊自信，但是並不因爲有極強的自尊心理，有極強的人格意識，就跟人發生爭鬥。君子極其自信，但並不要強，君子極其自重，但並不好勝，所以君子能做到矜而不爭。當然這是指君子特立獨行而又與世無爭的一面。

所謂『群而不黨』是指君子往往平易近人且一視同仁，決不會結黨營私，相互偏袒。當然這是指君子寬仁容眾而又公正無私的一面。

按照孔子的觀點，君子給人印象是平易近人而又卓而不群，與世無爭而又特立獨行。怪不得子夏說『君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。』可能這就是子夏個人的心得吧。【述而】篇亦云：子溫而厲，威而不猛，恭而安。或許從夫子的個人風格上我們也感受一二。

15.22【子曰：『君子不以言舉人，不以人廢言。』】孔子說:『君子不僅僅因爲言論來推舉說話之人，不因爲是某個人來廢棄他的言論。』孔子說過：『有德者必有言，有言者不必有德。』正是因爲如此，孔子認爲不能因爲某個人言論，就是推崇和推舉某個人。還必須聽其言，觀其行。同時孔子也認爲，不能因爲自己對某個抱有成見，或者某個人對自己抱有偏見甚至敵意，或者因爲某人自身存在缺點等原因，就廢棄他言論中合理和正確的部分。

當然在孔子的基礎上我們可以進行完善之，如『君子不以言舉人，不以言廢人，不以人舉言，不以人廢言。』當然這個不言舉人或不以言廢人，也不光指一個人自身的言論，還包括他人對其的評價。

15.23【子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎！己所不欲，勿施於人。』】子貢問道：『有一句話可以用來終身踐行它嗎？孔子說：『那就是恕啊！自己不願意的事情，就不要強加給別人。』

這一章內容似曾相識，【論語】引這一章，實際上爲了證明孔子不以言舉人，不以人廢言。【公治長】篇云：

子貢曰：『我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。』子曰：『賜也，非爾所及也。』

可見對於恕道的這種提法是子貢首先提出的，但是孔子並不因爲子貢能夠說出這樣有水平的話，就是認爲子貢能做得到，反而實事求是地說：『非爾所及也。』正是『不以言舉人』。但是孔子並沒有因爲子貢言而過其行，就否則其言論中的合理成分，而是這此基礎上，把之進一步提煉爲『己所不欲，勿施於人』。恰恰正是不以人廢言。當然『己所不欲，勿施於人』比『我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。』內涵要豐富，文字卻更加洗鍊。已所不欲，除了『我不欲之加諸我』，還包括非直接的人爲因素導致的情況，如不公平，不公正的對待等等，人與人之間的間接傷害。實際上這樣的提法，也就超出個人與個人之間的簡單或直接交往關係，提高到了統治者、管理者爲政的高度，作爲居上位者，在施行政策，推行主張，對於百姓同樣要『己所不欲，勿施於人』。

15.24【子曰：『吾之於人也，誰毀誰譽。如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。』】孔子說：『自己對於任何人，要既不詆毀他，也要不溢美他。如果他是有所稱譽的人，他必然經過考驗。那些古人，三代時期就是用這樣態度做到直道而行。』

理解這一章的重點在於明白『吾』在這裡是泛指，並非專指孔子自己。『三代之所以直道而行也』，這裡的『直道』就是指『吾之於人也，誰毀誰譽。』的質樸、直正、坦誠的對人態度。

15.25【子曰：『吾猶及史之闕文也，有馬者，借人乘之，今亡矣夫！』】孔子說：『吾還算能夠理解古典文獻中有疑問或暫缺的字，既然我有這樣的能力，不妨替後學們解釋一下，但是現在我也要老去了！』

有一些觀點，認爲『有馬者，借人乘之』是脫入的文字。全章應爲『吾猶及史之闕文也，今亡矣夫！』意思就是孔子很遺憾，『今也則亡，未聞好學者也。』擔心自己離世後，研究古籍的事業沒有人能夠繼承。

『有馬者，借人乘之，今亡矣夫！』有可能一方面是說，孔子自己傾力鑽研古籍，爲後生解讀古人的思想和真義，但是另一方面他擔心後生們自己不鑽研，養成依賴心理，如果自己去世了，那麼事業也就後繼無人了。

15.26【子曰：『巧言亂德，小不忍則亂大謀。』】孔子說：『花言巧語惑亂德行，小事不忍耐就會壞了大事的謀劃。』對於『巧言亂德』，古人往往有深刻的認識，【詩經•小雅•節南山之什•巧言】云：

    原詩            譯詩

悠悠昊天，    悠悠蒼天在上，

曰父母且。    譬如父母之親。

無罪無辜，    本不降罪於人，

亂如此幠。    亂世如此不堪。

昊天已威，    老天已經發威，

予慎無罪。    自己慎行無過。

昊天大幠，    老天縱使過怒，

予慎無辜。    自己小心無罪。

亂之初生，     亂兆剛剛顯露，

僭始既涵。     讒言開始流行。

亂之又生，     禍亂接著發生，

君子信讒。     君子相信讒言。

君子如怒，     君子如果發威，

亂庶遄沮。     禍亂馬上抑止。

君子如祉，     君子如果喜納，

亂庶遄已。     禍亂立刻平息。

君子屢盟，     君子多盟不守，

亂是用長。     禍亂反而蔓延。

君子信盜，     君子信用讒佞，

亂是用暴。     禍亂更加猛烈。

盜言孔甘，     奸佞之言如蜜，

亂是用餤。     禍亂更加深重。

匪其止共，    如不罷免他們，

維王之邛。     只爲君王添禍。

奕奕寢廟，     宗廟高大雄偉，

君子作之。     君子精心建造。

秩秩大猷，     國家發展大計，

聖人莫之。     聖人殫精謀劃。

他人有心，     誰人心中有鬼，

予忖度之。     揣摩忖度我知。

躍躍毚兔，     狡兔敏捷機靈，

遇犬獲之。     碰上獵犬難逃。

荏染柔木，     樹兒柔軟苗條，

君子樹之。     君子著意培植。

往來行言，     流言蜚語翻騰，

心焉數之。     心中細琢琢磨。

蛇蛇碩言，     大話淺薄誇張，

出自口矣。     居然說得出口。

巧言如簧，     小人巧舌如簧，

顏之厚矣。     臉皮厚如城牆。

彼何人斯？      不知他何許人，

居河之麋。      如同河邊野草。

無拳無勇，      全無本領勇氣，

職爲亂階。      做事胡作非爲。

既微且尰，      下賤而又肥胖，

爾勇伊何？      你的勇氣在哪？

爲猶將多，      詭計層出不窮，

爾居徒幾何！   看你能多長久！

對於這首詩的理解人各有異，個人認爲並不一定是，某位正直的君子因小人讒言而被君王無過致罪的憂憤之語。而是一位品行正直、頭腦冷靜的政治人物對於當時小人當道的朝政局勢保持高度的警醒。一方面行端身正，保持節操，謹言慎行，保持清醒，不讓小人有機可乘，不怕君王無故加罪。所以，既使『昊天已威』、『昊天大幠』，老天爺即使發再大的怒火，自己也會安然無恙。同時他表達了對『巧言』惑亂朝綱的高度警惕和反感，對於『巧言』之人進行深刻地揭露和抨擊，但是並不對時局流露出悲觀無奈的情緒，反而能做到對小人的心思和行徑心中有數，心知肚明，只等時機成熟，一舉剪除。從全詩的角度而言，這位政治人物並沒有對個人際遇有過多的擔心，反而對於朝綱不正，小人當道所造成的政治後果更加警覺和重視，但是全詩還是表達了『邪終不勝正』的正道思想。通過『他人有心，予忖度之。 躍躍毚兔， 遇犬獲之。』等句，可以體會這位政治人物的老成謀國和勝券在握。通過最後一節的詩句，這位政治人物對於小人外強中乾的本性有深刻的認識，並對其大膽加以嘲諷和藐視，從側面我們也能感受這位政治人物自身的勇氣和精明，流露出一種遇事鎮定、不急一時而又待機而動，行事果敢的政治風格。

所以，這一章，孔子在前面談『巧言亂德』，接著談『小不忍則亂大謀』應該說，和上面一詩的內容頗有暗合之處。孔子是不是就是因此有感而發，則不得而知。但是作爲君子自己決不能做巧言亂德之事，對於紛紛紜紜的各種巧言，不管是花言巧語，還是讒言惡語，有時還真是牢記『小不忍則亂大謀』。

【詩經】涉及『巧言』的還有一首，即【詩經•小雅•節南山之什•雨無正】。但是這一首則主旨有所不同，據說是針對周幽王的，諷刺的風格也更加強烈，抱怨之氣也更加深重，也多從個人際遇出發，格調相對而言不及上一首。擇取相關詩句如下：

    原 詩                  譯詩

凡百君子，    所有在朝君子，

莫肯用訊。    從來偏聽偏信。

聽言則答，    好話由來討巧，

譖言則退。    讒言入耳罷人。

哀哉不能言，  無語令人傷心，

匪舌是出，    沒有伶俐口才，

維躬是瘁。    只好終身勞碌。

哿矣能言，    有嘴總是好使，

巧言如流，    巧言如同淌水，

俾躬處休。    小人得盡悠閒。

從其詩內容而言，亦有批評所謂朝政之意，當政者以言取人，不問是非真相，凡說說話動聽的，就加以接納，凡是被人讒言的，就加以罷黜。所以詩歌作者感嘆，自己沒有口才，不獲賞識，只好終日在小職上忙忙碌碌，就是累死了也沒人重視，別人卻憑著三寸不爛之舌，往往小人得志，卻能在高位上處尊居顯，悠哉游哉。但是從其出發點而言，卻不及上首，在憤懣之餘，流露的是更多的無奈。當然，也不排除是詩歌作者站在旁觀者的立場從某個角度客觀地描述朝政亂局。孔子說『爲政以德』所以他說『巧言亂德』在這裡主要是指統治者的爲政之德。統治者聽信巧言的結果，往往最終導致是非不分，黑白顛倒，朝綱混亂，天下無道。

15.27【子曰：『眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。』】孔子說：『一個人如果大家都厭惡他，則一定要對他要加以明察；一個人如果大家都喜歡他，則一定對他加以明察。』孔子在這裡是根據實際生活中的經驗，談如何識人。一個人如果沒有一個人說他好話，則往往是徹頭徹尾的真小人，一個人如果沒有一個人說他壞話，則往往是徹頭徹尾的偽君子。但是孔子這裡沒有說，那就是絕對的，只是說對這兩類人要引起格外的注意，加以詳細和慎重的審視，並做出正確的判斷。

對於眾惡之人，子貢亦云： 『紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。』所以子貢對於眾惡之人還是主張實事求是的加以批評。故而由之或可推知『子貢方人』未必是子貢喜歡毀謗他人之意。應該在當時，孔門弟子能夠這樣客觀的對待歷史人物是相當難能可貴的。

前面提到孔子說：『吾之於人也，誰毀誰譽。如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。』並不是不批評誰，也不讚賞誰，而是指實事求是的評價別人，既不因其惡而加其罪，也不因其美而加其德。在孔子眼裡，這就是上古三代，人人秉行的直道。

15.28【子曰：『人能弘道，非道弘人。』】孔子說：『人能夠弘揚道德的高尚和完美，而不是用道德來抬高的人的名氣和地位。』

15.29【子曰：『過而不改，是謂過矣。』】孔子說：『一個人知道自己的過錯，但是不加以改正，這才是真正的大過。』

15.30【子曰：『吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。』】孔子說:『我曾經成日不吃飯，整夜不睡覺，來思考，（卻）沒有任何收益，不如學習。』

這裡學習是廣義的，不光是學習書本知識，還包括效法長輩，賢者，朋友，他人的長處，特別是孔門往往把弟子初仕，亦稱之爲學。如孔門弟子爲邑宰，也是爲學的方式，弟子在這樣情況下，一邊接受老師的指點和考察，另一方面也就從政過程遇到問題向孔子請教。所以，孔門的爲學有時類似於現在的『實習』，主要是強調弟子在實踐中學習，增強實際的才幹。所以子夏說『學而優則仕，仕而優則學』。思而不學，只知漫無邊際的空想，不去踏踏實實的學習，自然如同空中樓閣，無本之木，做事情往往是紙上談兵，華而不實，甚至是自以是爲，自作聰明。搞不好最後是『盲人騎瞎馬，夜半臨深池。』所以孔子稱之爲『殆』。『殆』的本義就是『危險』無知者無畏，自以爲是，自作聰明的人往往是很危險的。

但是孔子在這裡強調學習，更加側重於不尚空談，不尚空想。提醒弟子與其自以爲是，不如虛懷悅納，與其空談性命，不如坐言起行，與眼高手眼，不如腳踏實地，與其紙上談兵，不如踐履躬行，與其閉門造車，不如集思廣益。

孔子說：『不踐跡，亦不入於室』，任何學說不以實踐爲前提，不借鑑他人的社會實踐，不附諸自己的社會實踐，往往是與社會現實相背離的。孔子所說的學習，不管是擇人之善，還是觀過識仁，不管是多聞多見，還是信而好古，不管是見賢思齊，還是見過內省，在這個事情的背後往往都是一個人或一個時代的社會實踐行爲緊密聯繫在一起。

在【子張】篇里有一段對話：衛公孫朝問於子貢曰：『仲尼焉學？』子貢曰：『文武之道，未墮於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不學，而亦何常師之有！』

在這裡，子貢對於孔子的思想和學說的根源從何而來說得相當清楚了。子貢意思就是說文王之德，武王之道之所以沒有完全淪落，還是因爲它們保留人們的心裡，只不過賢德的人識得其中的大義，不賢德的人識得其中的小道，但是無一不是『文武之道』。孔子不過是學無常師，正所謂『三人行必有我師』，他謙虛地學習任何的人有益的長處，吸收任何人的正確思想，所以終於厚積薄發，集之在成。

正所謂『文以載道，人以載文』，實質上還是『人以載道』，所以孔子說：『人能弘道』。雖然人世之間仍然有著這樣那樣的不完美甚至罪惡，但也只有人才是道德的真正地載體。只不過在特殊的時代裡，當道德體系開始垮塌之時，有一些人各自拾起其中或大或小碎片、或多或少殘片而起。而孔子的使命就是拾起它們，收集它們，彌補它們，還原它們，甚至超越它們。當孔子明白這樣做的意義時，他改變了一味冥思苦想的做法，立足於人類本身，立足於社會現實，開始廣博而真誠的學習取經和豐富而具體地社會實踐。從這裡，我們可以更加明白孔子爲何汲汲求仕，爲何提倡弟子做官，爲何知其不可而爲之，他首先的出發點就是『不如學也。』孔子云：『不在其位，不謀其政。』其實從也是認識論的角度而言，不在其位，往往不學其政，箇中深淺沒有經歷過是不能明白的，所以那裡談得上『謀其政』。孔子認識到自己做學問的偏頗，並果斷地改正了這樣的錯誤傾向，結果上一章『過而不改，是謂過矣。』而言，【論語】在這裡是用夫子現身說法。

其實這也是對孔子『尚學、尚行』思想的補充，但是這裡是從學問次第的角度而言的。所以孔子包括『恭己正南面』在內『躬行』思想，實質上既是賢人政治實踐的需要，也是思想學說構築的需要。

15.31【子曰：『君子謀道不謀食。耕者，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。』】孔子說：『君子謀求道義不謀求食祿。耕種，往往難免於飢餓，求學，往往能得到食祿。君子擔憂道義的淪喪而不是自身的貧窮。

15.32【子曰：『知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。』】孔子說：『一個人具備了某個職位需要的學識,但是不能用仁行來堅守它,即使得到了它,也必然會失去它. 一個人具備了某個職位需要的學識,能用仁行來堅守自己的職責,不能謹嚴持重地對待自己的職位,則老百姓不會敬重它。一個人具備了某個職位需要的學識，能夠用仁行堅守它，能夠用謹嚴持重地對待它，但是不按照禮來做，也不夠好。』

在這裡，孔子是從爲政的角度談論『知行合一』的問題，他說過：『知之者不如好之者，好之者不如樂之者。』所謂『知及之』是指一個人在智力上，學問上達到了勝任某一個職位、職務的需要。其實這對於許多人並不難，難得是對於它的堅守，對於它的踐履。一個人之所以不能堅守，不能踐行，往往是因爲涉及到了自身的利益，出於這樣那樣的私慾，所以往往也會見義不勇，利令智昏，財迷心竅，以至於做出背信棄義，離經叛道，甚至大逆不道的事情。孔子說：『不仁者不可久處於約，不可長處於樂』，『人而不仁，如樂何？』，『人而不仁，如禮何？』、『君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。』 所以孔子說：『仁不能守之，雖得之，必失之。』離開仁德，即使有了學問，有了見識，也會因失道背義，而最終迷失自己，即使有了職位，有了職務，也會因失職亂政，而最終失去職位。

所謂『不莊以蒞之，則民不敬』在這裡的『之』，並不是直接指老百姓，而是指從政者必須對謹嚴持重的態度對待自己的職位、職責，不能掉以輕心，不能玩忽職守，不能貪圖安逸，不能驕縱懈怠。否則老百姓往往既不會對其做到誠悅誠服，敬重有加，同時普遍而言，老百姓也會對從政者這樣的職業失去尊重，失去信任。實際上，這裡還是孔子說的『名不正，言不順』。故而『莊以蒞之』並不是僅僅是指端正自己的儀容，檢點自己的言行這麼簡單。從中亦可知『恭己正南面而已』絕對不是『莊嚴端正地坐在朝廷的王位上罷了。』

所謂『動之不以禮，未善也。』 在本篇里15.17一章,解釋『禮以行之』時已經結合【論語】相關內容已經多有闡明，這裡不再重複。

從全章的理解而言，首先要理解文中的『之』均是指『位』，既是指從政者的職務，也是指從政者的職責。這一章通俗的說就是政治人物要做到『知行合一』必須要首先做到『愛人』，其次要做到『敬業』，最後要做到『行之以禮』，也就是要確保和尊重典章、法令的嚴肅性和權威性，要明確和遵守具體的職業行爲規範和禮儀。

孔子認爲君子應該『克己復禮爲仁』、從爲政的角度而言就是『修己以敬』『安人』、『安百姓』，再從具體的履職行爲出發，則就是『知及之，仁能守之，莊以蒞之，禮以動之。』所以說，孔子的『道』在各個層面上都是『一以貫之』,也可以稱之爲『環環相扣』。把握這一個基本的原則，語錄體的體載雖然不利於對孔子思想的系統解讀，但是只要融會貫通，細細品位，也並不難梳理出其中的體系與脈絡。

15.33【子曰：『君子不可，小知而可大受也。小人不可，大受而可小知也。』 】孔子說：『君子遇事不明智，只要稍加教誨就可以得到深刻的領悟。小人遇事不明智，只要深入的教化也可以有所起色。』

首先孔子著力於君子的培養，其最終目的，還是『民德歸厚』，實現社會的普遍教化，而不是把培養社會精英人物作爲終極的目標。他說：『民可，使由之，民不可，使知之』，孔子往往按照賢人政治的理想，希望培養『求學可知』的一批道德先行者，繼而以『求爲有位』的方式進入仕途，通過『先之，勞之』取信於民，齊之以德，使之以惠，教之以禮，正之以刑，使世間勝殘去殺，使社會有恥且格，實現『直道而行』、『民德歸厚』的社會教化理想，最終喚回『老者懷之，朋友信之，少者懷之』這樣人人都有所依靠，人人都有所歸依的社會溫情。

所以孔子對於如何真正實現社會的普遍教化，人間的普遍溫情，是在思路上繞了一個很大的彎子的，並不是一時一世就可以解決的。孔子雖然以『君子小人之說』立教，也提倡賢人政治，精英政治，但並不是真正的所謂精英主義者。故而『小人不可，大受而可小知也。』孔子認爲作爲尋常百姓的文化、道德教育雖然難，但是作爲一個國家或一個社會，只要把之作爲一個持久的事業，一個系統的工程，應該說對於『禮不下庶人，刑不上大夫』的社會而言，孔子的觀點的確是前衛的。其興辦私塾，但是傳授的內容是上至官學，下至民俗，正所謂『子以四教，文、行、忠、信』，應該說，在孔子之前，還沒有任何思想人物把社會的普遍教化真正作爲一項社會事業的來對待，還沒有任何政治人物把社會的普遍教化的意義上升國家根本大計的角度。孔子之所認說『小人不可，大受可小知也。』這裡『大授』實質上就是從這個角度而言的。並不是說『小人不可大受而小知也』，孔子並非說小人不能給他講授高深的道理，或者授以重任，只要知道做事的規則就行了。當然這樣的說法本身有一定的道理，孔子從現實出發也可能存在這樣的思想，但是在這裡並不是孔子強調的重點。

當然【大學】也提到『【康誥】曰：「作新民。」 【詩】曰：「周雖舊邦，其命維新。」』跟孔門提到的『民德歸厚』的主旨是完全不同的，後者強調是商朝舊民對周朝政權的歸附和認可，從而確立和維護周王朝的合法和正統地位，是從純粹的政治角度出發的，而孔門的『民德歸厚』則從普遍的社會教育出發的，是不論時代，不以出身的。實質上【大學】的主旨對於孔門的要旨而言是退步了的。【康誥】和【詩經】的提法也是沒有達到孔子的高度的。孔子把老百姓接受或得到教育，視之爲老百姓的基本權利和統治者的政治義務。所以才說『以不教民戰，是謂棄之』等等。

孔子說『君子不可，小知而可大受』，按照子貢的說法『文武之道，未能墮地，在人，賢者識其大，不賢者識其小。』君子往往就是其中識其大者，只要略加點撥，自然能夠有更深的領悟。比方說,顏回『聞一知十』等等。所以孔子強調『吾道一以貫之』.君子只要能把握這個『一』，遇到事情有不明白的，從這個『一』出發來思考，往往也能做到得心應手，遊刃有餘。

其實從孔子的本意而言，則很可能是說『君子不可，小知而可大受小人也，小人不可，大受於君子，而可小知也。』當然教化之事並非輕而易舉，孔子在下面也發牢騷。

15.34【子曰：『民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。』】孔子說：『人們對於仁德，比對於水火還畏懼。水火，我能看到有人蹈之而死的，沒有到蹈行仁德而死的。』這裡的『民』是泛指人，並非專指老百姓。在當時的時代裡，利慾薰心，利令智昏，好勇疾貧，以至於『要錢不要命』、『暴虎馮河，死而無悔』、『玩火自焚』、『引火燒身』而『不得其死』者比比皆是，所以孔子甚爲不解，一個有仁德的人往往能夠得以善終，但是人們爲了逐一時之利，爲了解一時之忿，卻往往卻可以置性命於不顧。

所謂『吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。』孔子在這裡並不是強調人們不能做到『捨生取義』，而是強調『人之生也直，罔之生也，幸而免。』在當時的亂世里，正是如此。許多人因爲圖於一時之顯赫，一時之富貴，一時之虛名，往往危邦偏要入，亂邦偏要居，不明利害，不講原則，不擇手段，爲所欲爲，且不說邪不勝正，最終被正之以法，往往也會在混亂的政治爭鬥和攻伐中死於非命，不得其死。所謂『多行不義必自斃』在當時而言，倒不是說這樣的人最終被正義所誅除，更有『且看剃頭者，人亦剃其頭』的意味，這是亂世之中更加普遍的規律，正如南容適所說『羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然，禹稷躬稼，而有天下。』

15.35【子曰：『當仁不讓於師。』】孔子說：『應當堅守仁德的時侯不讓於眾』『師』的本義是軍隊，但是師本身隱含有『眾多』之意。孔子之所以強調這一點，主要是針對當時道德意識普遍淪落，道德觀念基本淪喪的社會現象而言的，比方說上一章的內容。君子作爲道德意識的捍衛者和堅守者，往往是少數。面對這樣的社會現實，君子固然不能離群索居，自暴自棄，但是君子可以做到『群而不黨』，『和而不同』，在一些原則性的問題上，君子絕對不會偏袒，也絕對不會苟同，所以『君子無眾寡、無小大』，直道而事人，否則就成了『群而黨』的隨大流者，『和而同』的共沉淪者，也就失去了君子的實質，也就失去了教化的根本。非但不能教化世俗，反而被世俗所化。

15.36【子曰：『君子貞而不諒。』】孔子說：『君子對人忠貞，但是不會輕易承諾。』實際上孔子在這裡提及的，就是我們後來說『愚忠』、『江湖義氣』這樣的問題。在大是大非的問題上，孔子認爲君子只會忠於原則，忠於道義，並不會對於某個人，某件事做出輕易的承諾。君子也不會對於任何人做出絕對的單方面的承諾。孔子之所以提出這樣的觀點，基於兩個前提，一個是人與人之間的對等，包括人格上的平等。所以孔子沒有愚忠的思想，他強調事君以道，不可則止，無道則去。甚至能夠無可，無不可，甚至不惜去於父母之邦，這是他跟與柳下惠不同相比的地方。柳下惠是四仕四黜，所謂『黜』者即罷免也，但是孔子則不然，如果他認爲君王無道，且不可救藥，他自己就辭官了，也不局限於父母之邦，甚至敢說『其或繼周者』。另一個前提是孔子是唯道是從，而柳下惠是『言中倫，行中慮』，他沒有什麼強烈的正統觀念和愚忠思想，但是他有強烈的原則意識。儒學後來爲何有『民爲貴，社稷次之，君爲輕』、『儒有不臣天子，不事諸侯』的思想，應該說這是孟子得了孔門的精義，也是儒學思想後來不得不被篡改的原因。

15.37【子曰：『事君，敬其事而後其食。』】孔子說：『侍奉君王，誠敬對待自己的政事，而後得到自己的食祿。』孔子強調『敬其事』即是指事君以道，也是事君以忠。因爲下一章，【論語】強調了這一點。

15.38【子曰：『道不同，不相爲謀。』】孔子說：『人與人的做事志向和做人原則不同，則不能與之進行共同的謀劃。』但是【論語】將這一章放在這裡，是針對上一章而言的，強調雖然事君要敬其事而後其食，但是如果道不同，自己的正確主張得到不採納，使自己降志辱身，甚至助紂爲虐。或者作爲君王的不能對臣子不能以禮相待，自己做事不能動之以禮，那麼孔子認爲對於這樣的君王，所謂『事君以道』，也就無從談起，唯有分道揚鑣，無道則去。所以，孔子的事君以忠，跟所謂『君要臣死，臣不得不死』這樣的觀點是不搭界的，君子貞而不諒，堅持自己的原則，堅持自己的信念，但是絕對不會做出單方面又毫無前提的承諾。

15.39【子曰：『辭，達而已矣。』】孔子說：『一個人的言辭，能夠表達自己的內心就可以了。』當然所要的表達的，既包括一個人內心的誠敬之意，一個人內在的思想觀念，也包括對於事情真實而客觀的描述。並不在於有多麼華麗的詞藻，有多麼優美的語言，也並不在於唱高調，並不在於陳濫詞。應該說，這還是孔子『吾之於人也，誰毀誰譽』思想的體現，強調的依然是真誠、真實的原則，【論語】在這裡再次反對了『巧言』。所謂『巧言』既包括對於他人的阿諛奉承，也包括對於他人的詆毀中傷，也包括對於他的欺騙鼓惑。但是有一個根本的共同特徵，就是從個人私利或偏見出發，違背了對人真誠質樸，對事客觀真實的原則，通過口舌之利以期謀利，甚至不惜對人加以陷害或欺詐。

孔子在這裡強調了語言的本質就是滿足於人們之間情感表達、正常溝通的需要。如果無視這一點，把語言作爲純粹利益化的工具，在孔子看來是可恥的。所以孔子強調『直言』，強調『慎言』，反對『巧言令色』、『言而過其行』

15.40【師冕見，及階，子曰：『階也。』及席，子曰：『席也。』皆坐，子告之曰：『某在斯，某在斯。』師冕出，子張問曰：『與師言之，道與？』子曰：『然。固相師之道也。』】樂師冕來見孔子，到了台階之處，孔子說：『台階在這裡。』到了席位之前，孔子說：『坐位在這裡。』大家都坐下了，孔子告訴他說：『某某人在這裡，某某人在這裡。』樂師冕離開後，子張問道：『和樂師交往，都要這樣來引導他嗎？』孔子說：『是的，（這些）固然是幫助樂師的引導。』

樂師一般都是盲人，孔子遇到樂師冕來訪，在細節上均要點點入微的提醒和幫助他。與其說這是對於盲人的同情，不如說是對於盲人的尊重。其實對於殘疾之人，人們往往同情有餘，而尊重不足。【子罕】一篇亦云：子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少必作，過之，必趨。所以，子張在這裡問『道與？』是在問，這是不是遇到樂師這樣的盲人，孔子所做的是不是必須的禮節和禮儀。當然，【論語】在這裡是從孔子生活中的一個剪影，來體現上一章孔子自身是如何做到『辭，達而已矣』。所謂『階也』、『席也』、『某在斯』這樣平淡而又到位的語言，卻表達了孔子對於人的真誠和尊重。

通過子張的疑問，我們也能明白在類似於對待盲人這樣起碼的問題上，對於當時社會而言，需要教化的事情還非常之多。如果說今天我們有一些人對於殘疾之人往往是因爲冷漠，知之不爲而失禮，那麼對於當時而言，卻往往是因爲人們並不知禮，甚至沒有想過要如何尊重地對待他們。所以孔子說『過而不改，是謂過矣。』所以，相對於子張而言，也許現在的有一些人只怕要更加慚愧才是。

其實這一章作爲【衛靈公】的結尾，也不亞於一則寓言。無獨有偶，在【先進】篇里，子張問過孔子『善人之道』，孔子當時說『不踐跡，亦不入於室。』我們也可以把孔子引導樂師冕『登堂入室』的過程，比作孔子自身『拾階而進』的下學上達之道，也可以比作『夫子循循然善誘人』的言傳身教之道。夫子的誨人不倦，也可以從中略見一斑。

從【衛靈公】篇開始，接下來的兩篇亦分別以【季氏】、【陽貨】爲題，剛好對應於諸侯、大夫、家臣這三個層次。按照【論語】的思路，在【衛靈公】篇里，以談『爲邦』爲主，論及的事情多涉及諸侯、大夫的層面。而【季氏】則涉及大夫和家臣的層面較多，同樣【陽貨】一篇，主要從孔子自身如何對待大夫之家臣入手，指點弟子如果初入仕途，如何與大夫之家臣相處。【論語】想完成做到層次分明，也是不可能的，各篇所講的道理往往有相通之處，我們理解時也不必拘泥。