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來源: 甲骨文網 近年來卜辭斷代研究在以下幾個問題上也有新成果。其一，是關於無名組卜辭時代的問題。林ｙúｎ＠⑩有論文將無名組中有『父丁』稱謂的卜辭按字體分爲兩大類，第一類近於歷組二類（林文稱之爲『歷無名間組』），屬祖甲時代。第二類與歷組區別較大，按字體又可分兩群，上起康丁下延至武乙[48]。黃天樹著作則將林文第一類稱爲『歷無名間類』，認爲，應在祖甲晚至武乙間，無名類（即無名組）的時代則是在康丁至文丁間。其二，是現已見甲骨卜辭中有無比武丁時期更早的卜辭。＠⑨組大字卜辭（扶卜辭）字形比較原始，學者們推測武丁以前甲骨當與之接近，然苦無根據。曾有學者認爲壓在小屯北地丙組基址下的＠⑨組大字卜辭無『父乙』、『母庚』而有『兄戊』（＠⑨組有『父戊』）稱謂，可能是武丁以前的卜辭[49]。黃天樹、彭裕商著作中均已指出【合集】20017『兄戊』、『父戊』見於同版，而＠⑨組大字類卜辭是否確可早到武丁前尚未有明確證據[50]。其三，是帝辛卜辭是否存在。這個問題多年來未能搞清。30年代郭沫若在撰寫【卜辭通纂】時於『自序』中提出帝乙末年曾遷ｍèｉ＠(11)，故安陽沒有帝辛卜辭[51]。40年代董作賓在【殷曆譜】中曾舉三事以證帝辛卜辭存在：即周祭卜辭有兩個系統，必分隸於帝乙、帝辛；史載紂伐東夷，所以伐人方卜辭必爲帝辛時物；【殷墟書契】1・26・1『父乙』是帝辛周祭帝乙卜辭。50年代陳夢家撰【殷墟卜辭綜述】不以郭氏之說爲然，認爲據【史記】張守節正義，殷末時擴大都邑，安陽至帝辛時仍是都邑。並舉周祭『妣癸』的例子，認爲是帝辛稱文丁之配，卜辭中『文武帝』之稱是帝辛稱其父帝乙。至於『妣癸』之稱，至今學者意見不一，或認爲可能是武乙配[52]，或以爲是文丁配[53]。如是前者，則『妣癸』之稱屬帝乙、帝辛皆可能；如是後者，則『妣癸』之稱只能屬帝辛。值得注意的是，1987年常玉芝在【商代周祭制度】一書中指出黃組卜辭中的周祭實際上有三個系統[54]，這三個系統自然有可能分屬文丁、帝乙、帝辛，這對證明帝辛卜辭的存在是非常重要的。
（三）甲骨出土地點及其與殷墟建築基址關係的考察
1935年，董作賓在【甲骨文斷代研究例】一文中指出：小屯村北主要出其所分的一、二、五期卜辭，村中及村南主要出三、四期卜辭。後來陳夢家在【殷墟卜辭綜述】中將甲骨出土地與殷墟遺址布局聯繫起來，對甲骨出土地點分布的背景作推測，指出卜骨集中出土於小屯北地、村南侯家莊，而小屯北地、南地『乃國都和宗廟所在』，侯家莊南地爲居址與葬地。『由此可知那些有意儲積甲骨的處所，往往是王朝所在地，而甲骨、卜官所居與卜府所在是有著密切聯繫的。』這段話正確地說明了甲骨所以在這些地點出土是因爲這些宮室、宗廟所在與占卜有直接關係。陳氏還在書中具體分析了殷墟發掘出土的甲骨各類、組在遺址中分布的情況。
殷墟發掘出土的甲骨之坑位情況，長期未有詳細報告。1986年石璋如所著【小屯・遺址的發現與發掘：丁編】（甲骨坑層之一）在台北出版，公布了1至9次甲骨（收入【殷墟文字甲編】出土的詳細記錄，書中的甲骨遵從董氏五期分法分期。如果按現在通常採用的分組名稱，則此書所公布的諸組卜辭在殷墟小屯遺址中的出土情況大致是：＠⑨組廣泛出土於村北與村中、村南；賓、出、黃組主要出土於村北甲、乙組基址區；何組主要出在乙組『大連坑』及附近，少數出於甲組基址區；歷組、無名組集中出於村中、村南；子、午組出於乙組基址區南部。
第13次發掘亦是在村北乙組基址區，包括著名的YH127坑，此次所出甲骨除賓組外，有子組、午組（收入【殷墟文字乙編】）。1973年小屯南地甲骨發掘，所出也是以歷組、無名組卜辭爲最多，有少量＠⑨組及午組卜辭，其它罕見。對於小屯村北、村中、村南所出卜辭在類組上的上述差別如何解釋，顯然是一個不僅涉及各組卜辭的年代與相互關係的問題，而且也涉及殷墟遺址中與卜辭相聯繫的建築基址性質的問題。
持甲骨發展兩系說的學者，對不同組甲骨出土坑位分布上的差異用甲骨分兩系獨自發展的理由作了解釋，將主要出於村北的稱爲『村北系』，反之爲『村南系』，而較廣泛分布於村南、北的＠⑨組則被認爲是兩系的共同起源[55]。『持不同卜法的人將他們所卜的甲骨分別集中在他們居息之所，有的藏儲起來，有的傾倒在窖穴里後，就造成兩系甲骨出土坑位的差異。』[56]這種說法可作爲一種解釋，但存在的問題是：歷、無名組分布較集中於村南、村中，但其他村北諸組甲骨多零散分布於甲、乙組建築區，難道這些有可能是宗廟性質的建築也是貞人『居憩所』？這個問題下文還要提到。
石璋如近年來發表論文，由卜辭出土地點及其內涵探討殷墟建築基址的性質。他在【扶片的考古學分析】（上、下）[57]中提出：『「扶坑」（按：即出有貞人扶的卜辭的坑）「的位置，似與宗廟或祭壇有關。』他統計甲、乙、丙、村南四基址區出『扶片』的坑中所出貞人數量在各期的變化（從董氏五期說），以推測各組基址興盛與沒落的時間。但所舉僅限於少數有『扶片』的坑，以其中貞人數量變化來推測整組基址的興廢情況似不夠全面。石氏在另一篇論文【殷墟的穴窖坑層與甲骨斷代二例】[58]中，認爲小屯北地東北的E16坑內所以多有賓組卜辭，是因爲『接近當時的實力中心』，而乙一基址建築於祖庚、祖甲時期[59]，故二、三期卜辭集中出於與乙一基址相鄰的大連坑中。這種看法實際是認爲某一時期貞人活動最集中的地方與同時期甲骨出土最多的地方，也是當時宗廟祭祀活動的中心地區。儘管甲骨出土地點與建築基址間的關係較複雜，而且甲骨在坑內的堆積情況也還有許多至今尚不能完全搞懂的地方，但將甲骨出土地點與建築基址的性質作如上綜合考慮的思路還是非常有啟發性的。
（四）甲骨整治、占卜術與卜辭命辭性質的探討
1956年出版的陳夢家【殷墟卜辭綜述】，專用一節討論『甲骨的整治與書刻』，其中於『鑽鑿』問題敘述尤詳。1988年張秉權【甲骨文與甲骨學】出版[60]，在第四節專論『骨卜習慣的考證』中，也詳述了骨卜的整個過程。1984年，台北故宮博物院張光遠發表【從實驗中探索晚商甲骨材料整治與卜刻的方法】[61]，發表了其復原商代卜骨的實驗過程與結果，其中對灼法的實驗作了詳細的介紹。在有關甲骨整治的研究中，對鑽鑿形態的研究近年來尤受到學者們的重視，這除了因爲鑽鑿是實施占卜的必要條件外，更是由於學者們發現不同時期、不同類組的卜骨（甲）有著不同的鑽鑿形態。這顯然可以作爲甲骨分類、斷代的依據之一。1974年許進雄【卜骨上的鑿鑽形態】一書出版（藝文印書館）。1979年又出版了【甲骨上鑽鑿形態的研究】（藝文印書館），對前書有所增減，根據董作賓五期分法考察不同期甲骨不同型之鑽鑿形態，肯定＠⑨組卜辭屬文武丁時代。書末附500多片甲骨鑽鑿形態插圖可資利用。1984年劉淵臨【卜用甲骨上攻制技術的痕跡之研究】出版（台北中華叢書編審委員會），作者研究了二三十年代小屯1至15次發掘出土的全部卜骨與部分背甲、腹甲（含小屯南地出土品），對攻制技術痕跡（含鑽鑿形態）作了詳細記錄，並附大量圖像，其研究成果極爲寶貴。惟劉氏對甲骨只記錄貞人（無貞人記稱謂），未分組分類，鑽鑿形態亦未能依考古類型學方法分型式，故概括鑽鑿形態演進特點稍嫌籠統。
研究鑽鑿形態的最新成果是1983年出版的【小屯南地甲骨】下冊第三分冊【小屯南地甲骨的鑽鑿形態】，此書按考古類型學方法對小屯南地甲骨鑽鑿作了系統的分析，將鑿形制分爲六型，各型下還有式的分劃，並且對六型鑿作了分期（以王世劃分）。書中並附有背面鑽鑿較完整的甲骨323片。彭裕商【殷墟甲骨斷代】一書曾在『歷組卜辭的鑽鑿形態』一節中對小屯南地甲骨鑽鑿諸型式間的演變關係發表了與【小屯南地甲骨】不同的意見，通過鑽鑿形態進一步論證了歷組卜辭時代應提前的看法。
商人占卜術中有『習卜』與『三卜』制，宋鎮豪曾有論文專門論述這兩種制度，認爲習卜是指對一件具體事多次因襲占卜，時間上叉開，故同版卜日不同而卜數、事類相同的卜辭即屬此，其目的是力圖求得上帝的意態與人王意願統一。另有一次性的『卜用三骨』，屬異版同辭，『元卜』、『右卜』、『左卜』爲此制之表現。文章特別指出，三卜中『元卜』爲商王所卜，三卜製作用在於使人們將對自然世界的神靈崇拜轉化爲對人王之絕對服從[62]。文章從論占卜制引申到王權與神權的關係，很有新意。
丁ｓù＠(12)的【殷貞卜之格式與貞辭允驗辭之解釋】一文[63]，結合卜辭實例探討殷人如何由卜兆定是否之法。認爲卜兆兆枝向上爲是，向下爲非，平出爲無定，兆不明曰『不8/V命』（按：一釋『不玄冥』）。至於卜兆有長短粗細、分歧與否等形狀，有可能是判斷凶吉之根據，但不可確知。丁氏研究的這一問題不唯關係占卜之法，更關係到對卜辭內容的把握，故此文得出的結論與研究方法非常值得重視。
多年來，甲骨學界根據【說文解字】對『貞』字的解釋（『貞，卜問也』），將命辭理解爲問句。1972年美國加州大學伯克利分校的吉德煒(David N.Keightley)在【釋貞――商代貞卜本質的新假設】[64]一文中否定命辭是疑問句，認爲命辭乃是『一有關未來的陳述命題』，是宣示某種『意圖』或『預見』，釋『貞』爲『正』，即正之。1974年華盛頓大學舒＠(13)也主張命辭非問句，釋『貞』爲『正』或『定』，義近於檢驗、校正[65]。1982年史丹福大學的倪德衛(Davd S.Nivison)、1983年芝加哥大學的夏含夷(Edward L.Shaughnessy)皆有文章討論此問題[66]，與吉德煒意見相近。由於這個問題涉及對卜辭內涵的正確理解，1987年安陽國際商文化學術討論會上對此問題曾展開過熱烈的討論。裘錫圭爲此在會上提交了【關於殷墟卜辭的命辭是否問句的考察】的論文[67]，認爲只有帶疑問語氣詞的句子才可以確定是問句，同時指出漢語中常有句末不設疑問語氣詞的問句，而且命辭中可能存在這樣的詞句，但可以確定的不多，同樣可以確定不是問句的命辭也不多。由此可知，裘氏這篇論文雖然否定了美國學者的一些看法，但同時在命辭的性質上也提出了一些與傳統認識不同的見解。
（五）甲骨文商史研究
殷墟甲骨文自刊布於世不久，即已被學者運用於商史研究。1904年孫詒讓著【契文舉例】即在正文中設置『鬼神』、『官氏』、『方國』、『典禮』諸章，表明他已深知甲骨文對商代社會歷史與思想文化研究的重要性。孫氏此書問世較晚，對古史學界較早發生影響的是1910年羅振玉的【殷商貞卜文字考】，羅氏將『正史家之遺失』作爲本書主旨之一，第一章即『考史』，考『殷之都城』與『帝王之名諡』，兼及祭祀、田獵等問題。王國維【殷卜辭所見先公先王考】在證實與修訂【殷本紀】商王世系方面取得了巨大成功，他還利用甲骨文去考證商代禮制、政治制度及都邑遷徙，從而奠定了科學的甲骨文商史研究的基礎。故郭沫若云：『我們要說殷墟的發現是新史學的開端，王國維的業績是新史學的開山，那是絲毫也不算過分的。』[68]
自王國維之研究開始至今，殷墟甲骨文研究已極大地促進了商史研究，涉及這一研究領域內的許多方面。限於篇幅，下面僅扼要概述其中幾個重要問題的研究狀況，重點放到近年來一些新收穫、新見解上。
1.商王位繼承制與王室結構
王國維做學問以考證精湛見長，但他於1917年所作【殷周制度論】[69]卻是一篇高屋建瓴的概括性極強的論文。他從三點說明了商周文化與制度之差異。第一點是立子立嫡之制，認爲商人繼承制以弟及爲主，而以子繼輔之，無弟然後傳子。至周始有傳子之制、嫡庶制。王氏有此說，自然是本於他用殷墟甲骨文訂正了【殷本紀】商王世系後獲得的新認識。因爲自湯始17世商王中，有9世是兄弟相傳，其中弟繼兄者14位。問題是，這在當時確是一種被遵奉的王位繼承制，還是一種囿於客觀形勢所採取的權宜措施。當代學者中多有支持王氏這一看法的，如認爲這樣大比例的弟及不可能是『變例』，只是雖以兄終弟及爲主，但兄弟同輩，且必有傳完之日，所以必要輔以父子相傳。同時又認爲王氏商人無嫡庶制之說不合事實，正是因爲惟嫡子才能承繼王位，故弟及最多亦不過4人[70]。更有學者細緻分析了此種制度之演變與消亡的過程，指出湯至南庚一段，弟死後傳兄子。陽甲至祖甲則已是弟死後傳弟子，表現出父死子繼制逐漸加強[71]。這種對王氏之說的補論與訂正，使兄終弟及爲定製之說愈加合理化。但近年來也有相當一部分學者否認此爲一種定製，認爲當時的制度應是『子繼爲常，弟及爲變』，只有在王無子或有子尚年幼或不肖情況下，才採取兄終弟及爲補充形式。故一般情況下，一世之中至多只有一二位兄弟相繼即位，待子輩已及青壯年時必傳位於子輩[72]。這種說法實際上是強調當時承繼王位者必須是成年且有能力者。如確有此原則，則『兄終弟及』在商代早中期的流行也可視爲是爲了貫徹這一原則而釀成的習慣。但商王位繼承總的趨勢是傳子則是可以肯定的。在卜辭中可以看到身爲時王之弟從不爲曾是先王的兄立宗廟（卜辭中稱『宗』），顯然是每一位在世的商王皆將王位看成是其父王給予的權力，在觀念上重視父死子繼的制度。此外，從【左傳】等典籍中亦可看到，古代王（君）位繼承即使有一定原則，但時王（君）本人的意願、好惡也常會造成權力繼承方面的一些變異，這種因素在研究商王位繼承制時也是應該注意的。
與商王位繼承制密切相關的是商王室結構問題。1963年哈佛大學教授張光直的論文【商王廟號新考】發表[73]。張氏依據甲骨卜辭重新審視【殷本紀】商王世系，否定古今學者對商王以十干爲諡的諸種解釋（即皆以廟號爲偶然選擇的結果），認爲商王廟號在世系中的出現是有規則的，即十干中甲、乙、丁、庚、辛占六分之五，甲或乙與丁隔世代出現：同世兄弟諸王間，甲或乙與丁或辛不同時出現；祀典中先王與其配偶廟號均不同。基於上述現象，張氏對商王室結構作出了一種全新的解釋：商王室同爲子姓，然分爲兩組（親群）及若干小組。十干之廟號只是對這些親群的分類。兩個大組之一，包括甲、乙、戊、己，以名甲乙者最多，另一大組包括丙、丁、壬、癸，以名丁者最多。此甲乙組與丁組爲子姓王室內政治勢力最大的兩支，隔代輪流執政。他認爲商王室內部實行內婚制，甲、乙與丁兩大組每隔一世行父方交表婚制，並由此解釋王妣未有乙丁廟號之緣故。
由於歷史原因，張氏之說在70年代後期才爲大陸多數學者了解，但當時對日本與港台學者影響甚大，不少學者或發揮其觀點或提出質疑。大陸研究者迄今尚少有人正面討論張氏提出的商王室結構問題，而將主要力量放在討論張氏所提出的日名制問題[74]。張氏的看法有較多的假設成分，如他自己所言，此說欲成立，首先非要假設殷王世系中的『父子』，全非親父子，子皆是甥。此外，他的看法建立在將日名制視爲商王室親群分類方法的基礎上，但實際上日名制並不限於商王室，而是在商人諸宗族內較普遍流行的一種親屬制度，如果認爲商王室依十干分組，則也要認爲其他非王室的商人宗族內部都有如此複雜的親屬制度，這是較費解的。儘管如此，張氏的新見還是給予商史研究以較大的影響，其貢獻是應該肯定的。
2.商王國的政體及國家結構形式
通過殷墟甲骨文資料與田野考古資料相結合進行商王國的政體與國家結構形式的研究，直接關乎對中國早期國家的形態特徵與中國國家形成之類重要問題的了解。從殷墟卜辭中可以看到王的地位非常突出，整個殷墟王室卜辭皆是專門服務於王的貞卜機構按照王的意志進行占卜的記錄，王對下屬臣民使用『呼』、『令（命）』等詞語，顯然是國家最高主宰者。1957年胡厚宣【釋『餘一人』】論文發表[75]，指出卜辭中所見商王自稱『餘一人』，與【尚書・盤庚】篇盤庚自稱『予一人』同；並徵引文獻說明『餘一人』實質上是一種至高無上，唯我獨尊的稱謂，是專制君主的口吻。50年代至80年代初，在有關商史的論著中，商王國是專制政體的看法曾被多數學者所接受。但在80年代中葉後，有的學者利用甲骨文資料論說商代的神權與王權的關係，對商王國的政體性質提出新的看法。如晁福林在其先後發表的文章中提出，商代王權雖有專制獨裁因素，但要受三種勢力的制約，這三種勢力是方國聯盟、神權（體現在貞人權力上）、族權（子姓族眾權力），因此呈現某種原始民主的色彩。文章指出，從甲骨文中可見武丁至廩辛時，貞人多爲各部族首領，故族權成爲神權之後盾，貞人可以利用占卜權力左右王朝軍政大事，限制王權的發展。廩辛至帝辛時期，貞人由王室人員擔任，祭祀也偏重於祖先，王權遂得以加強，王權與神權之爭以王權取勝而結束[76]。
商代的王權是否會受到貞人占卜權力的制約，涉及王與貞人（貞人集團）的關係。早在1936年，陳夢家在論說商代巫術時即提出商代『由巫而史，而爲王者的行政官吏；王者自己雖爲政治領袖，同時仍爲群巫之長』[77]。貞人如屬於廣義上的巫，則必須聽命於王。1979年張秉權亦曾發表過意見，否認貞人有制約權，因爲雖然王的行動要通過占卜由神的意志來決定，但事實上『代表神說出話來的，還是群巫的領袖，也就是當時的國王』。卜辭中的『王占曰』即是王代表神說話[78]。1987年發表的孫曉春的論文亦認爲當時宗教神權始終未能成爲獨立於專制王權以外的政治力量[79]。
從殷墟卜辭資料看，貞人事實上正是代替王來進行貞問的，占卜機關確是王朝的下屬，而且王常常作爲判定卜兆吉凶、是否的『占者』。所以如果說貞人能有獨立於王權外的較大權力，以至於在一個階段內能左右軍政大事，還需要從卜辭中找到更堅實的根據。轉 |
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