札记三则

  作者: 陈道贵

　　一
　　
　　《世说新语•言语》篇：“谢公云：‘贤圣去人，其间亦迩。’子侄未之许。公叹曰：‘若郗超闻此语，必不至河汉。’”（刘孝标注《超别传》曰：“超精于义理，沙门支遁以为一时之俊。”《庄子》曰：“肩吾问于连叔曰：‘吾闻言于接舆，大而无当，往而不反。怪怖其言，犹河汉而无极也。’”）
　　或许是因为字面没有难懂之处，各种《世说新语》的注本，对此节文字多无注解；而一些现代汉语翻译之作，也只就字面意思做串讲。与简单的字面串讲不同，蒋凡先生在其《〈世说新语〉研究》（学林出版社1998年4月版）一书中，对此段文字作了较为深入的解说，认为它：“从‘才性’的角度，来讨论贤圣之人与一般世俗之人的关系。古人多把贤圣神化，认为他们迥异凡人，高不可攀。但谢安却否定传统偏见，认为贤圣也是人，也有其七情六欲，和普通人之间并没有不可逾越的鸿沟。贤圣是人们学习的榜样，但凡人通过刻苦学习和身体力行，同样有可能升华到贤圣的精神境界。”蒋先生此说大体不误，他对谢安观点与传统思想不同的解说，也是基本可信的。然而，反复品味，颇疑谢安之语仍有尚未揭示的深层含义。为什么谢安提出“贤圣去人，其间亦迩”的观点，子侄们要表达不同意见？其间有何种时代思想背景？谢安在遭到反对时，为何要发出“若郗超闻此语，必不至河汉”的感慨？这些问题都是值得推敲的。
　　先看此段文字中的“贤圣”与“人”的关系。魏晋时期人们对圣凡关系颇感兴趣。玄学领域有“圣人有情”与“圣人无情”之争，佛教界则有成佛之可能性的讨论。谢安所谓“贤圣去人，其间亦迩”，当指圣凡关系而言。这里虽然以“贤圣”与“人”对称，实际上指的是圣凡关系。在古代汉语中，贤圣并称，在不同语境中含义有别。当强调圣人与贤人之间区别时，自然指的是圣人和贤人；而贤者与圣者之间的不同，古人也有明确的认识。例如，王充《论衡》卷二七《定贤篇》云：“圣人难知，贤人比于圣人为易知。世人且不能知贤，安能知圣乎？”此为常识，不多举例。但是，在强调圣人与凡人之间区别的时候，则又往往用“贤圣”或“圣贤”等词，作为与凡人相对的比较对象。这时，“贤圣”或“圣贤”就与“圣人”没有太大的区别。例如，贾谊《新书》卷八载：“谓门人学者：舜何人也？我何人也？夫启耳目，载心意，从立移徙，与我同性。而舜独有贤圣之名，明君子之实；而我曾无邻里之闻、宽徇之智者。独何与？然则舜(亻黾)a而加志，我{K而弗省耳。”舜被后世视为圣人，而此处以“贤圣”称之。《孔子家语》卷五《在厄》谓：“楚昭王聘孔子，孔子往拜礼焉。路出于陈蔡，陈蔡大夫相与谋曰：‘孔子圣贤。其所讥刺，皆中诸侯之疾，若用于楚，则陈蔡危矣。’遂使徒兵距孔子，不得行……”孔子为圣人，这里以“圣贤”称之。《晋书•纪瞻传》录瞻对策语，其中有云：“三代相循，如水济火，所谓随时之义，救弊之术也。羲皇简朴，无为而化；后圣因承，所务或异。非贤圣之不同，世变使之然耳。”“后圣”与“贤圣”对举，其意显然不是指贤人与圣人。我们再看一个诗歌作品中的例子。《艺文类聚》卷四一载曹植《君子行》：“君子防未然，不处嫌疑间。瓜田不纳履，李下不正冠。周公下白屋，吐哺不及餐。一沐三握发，后世称圣贤。”（同卷所载曹植《豫章行》亦谓“周公下白屋，天下称其贤”）周公乃圣人，而这里以圣贤称之，自然是因为诗歌的形式要求，但亦可见古时“圣贤”一词，有时和“圣人”没有什么区别。对于圣贤有时不作严格区分的现象，东汉王充已有论述，其《论衡》卷二六《知实篇》谓：“夫伊尹、伯夷、柳下惠不及孔子，而孟子皆曰‘圣人’者，贤圣同类，可以共一称也。宰予曰：‘以予观夫子，贤于尧、舜远矣。’孔子圣，宜言‘圣于尧、舜’，而言‘贤’，圣贤相出入，故其名称相贸易也。”因此，我们似乎可以说谢安此语中的“贤圣”，强调的是圣凡关系，语意重心在“圣”不在“贤”。
　　既明谢安此语所涉乃圣凡关系问题，我们再参考汤用彤先生的有关论述，则可以进一步明了其间所蕴涵的深意。汤先生曾撰《谢灵运〈辨宗论〉书后》一文，其中相关论述，虽非针对《世说新语》此节而言，却有助于我们的理解。他说：“夫‘人皆可为尧舜’乃先秦已有之理想。谓学以成圣似无何可惊之处。但就中国思想之变迁前后比较言之，则宋学精神在谓圣人可至，而且可学；魏晋玄谈盖多谓圣人不可至不能学；隋唐则颇流行圣人可至而不能学（顿悟乃成圣）之说。”“由汉至晋佛徒亦莫不信修练无为必能成佛也。实则如不能成佛，绝超凡入圣之路，则佛教根本失其作用。”（《汤用彤选集》，天津人民出版社1995年版。）汤先生此说，《世说新语》中即有可资印证者。如《言语》篇载：“孙齐由、齐庄二人，小时诣庾公。公问齐由何字？答曰：‘字齐由。’公曰：‘欲何齐邪？’曰：‘齐许由。’‘齐庄何字？’答曰：‘字齐庄。’公曰：‘欲何齐？’曰：‘齐庄周。’公曰：‘何不慕仲尼？’对曰：‘圣人生知，故难企慕。’庾公大喜小儿对。”从中可以清楚地看到魏晋玄谈多谓圣人不可学不能至的影子；“由汉至晋佛徒亦莫不信修练无为必能成佛”，则体现在《世说新语•文学》这则记载中：“佛教以为祛练神明，则圣人可致。简文云：‘不知便可登峰造极不？然陶练之功，尚不可诬。’”（刘孝标注云：“释氏经曰：‘一切众生皆有佛生，但能修智能，断烦恼，万行具足，便能成佛也。’”）很有可能是因为当时人多持圣人不可至之说，故而简文帝对佛教界圣人可致之说将信将疑。这一点，到刘宋时代谢灵运的言论中还有体现。其于《辨宗论》中说：“释氏之论，圣道虽远，积学可至……。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶……”（《谢灵运集校注》，中州古籍出版社1987年版）就是说，从佛教的观点来讲，成圣是有可能的；儒家则认为圣道非常人所能及，即使像颜回这样的人，也只能达到接近圣人，而难以成就圣道。
　　由上所述，我们可以推测谢安的说法之所以不被子侄们接受，是因为当时玄谈界“多谓圣人不可至不能学”。谢安在不被理解时，慨叹郗超如果在场，一定会支持他的说法。谢安发如此感慨，当有未言之意。而这未尽之意，或与佛教有关。汉译佛教经典及世人有关佛教论述，常以圣人称佛陀（此为常识，故不具引文献）。当时世俗中人又常常融合儒释，以周孔比附佛陀。像孙绰就撰有《喻道论》，说“周孔即佛，佛即周孔”。因此，“佛徒亦莫不信修练无为必能成佛”，自然会影响到那些崇信佛教的世人，使其产生圣人可学可至的思想，缩短了凡圣之间的距离。
　　郗超（336―377），字景兴，一字嘉宾。其父郗帧⒌苒昙信奉天师道。而郗超则崇信佛教，与佛教中人多有来往，对佛教义理也较有深解，写过不少佛教方面的论着。《出三藏记集》卷十二载陆澄《法论目录》，其中就有多种郗超论着，可惜的是，我们只能看到《奉法要》一种，其余都亡佚了。郗超性格方面还有一特点，即不为世俗常规所限。《世说新语•赏誉》：“谚曰：‘扬州独步王文度，后来出人郗嘉宾。’”条刘孝标注引《续晋阳秋》：“（郗）超少有才气，越世负俗，不循常检。”由此，我们就不难推测谢安的言下之意了，即只有像郗超这样既精通佛理，又能超越世俗常规羁绊者，方能理解自己的观点。而刘孝标注所引支遁之言，也似有几分启发的味道。“（郗）超精于理义，沙门支道林以为一时之俊。”称赞者为当时名僧，所赞之人又奉佛甚勤，所谓理义，当包括佛理在内。因此，佛性论问题，或许会影响到他对世俗凡圣关系的理解。刘孝标在注此节时，或许心中已存有与我们上述所言相近之意。因此，我们似乎可以说，谢安和郗超等人所持圣凡关系之说，折射出佛教影响的痕迹。
　　

　　
　　二
　　
　　《言语》篇：“范宁作豫章，八日请佛有板。众僧疑，或欲作答。有小沙弥正坐末曰：‘世尊默然，则为许可。’众从其义。”
　　余嘉锡先生对此加以评说：“范武子湛深经术，粹然儒者。尝深疾浮虚，谓王弼、何晏之罪，深于桀、纣。其识高矣。而亦拜佛讲经，皈依彼法。盖南北朝人，风气如此。……然则彼之着论诋毁王、何，殆不免入主出奴之见也乎。”（《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版）余嘉锡先生提点出东晋时期儒学之士与佛教的关系，颇具识力。而这种关系的形成与所谓“出主入奴”之因，则有申论的必要。
　　东晋初年，面对北方山河沦丧的伤心局面，人们痛定思痛，反思西晋覆亡的原因。不少人认为西晋政权亡于外族之手，主要是因为崇虚任诞之风盛行造成的。应詹上元帝疏曰：“元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。”（《晋书》卷七○，中华书局1974年版）《世说新语•赏誉》篇“王丞相云”条注引邓粲《晋纪》曰：“咸和中，贵游子弟能谈嘲者，慕王平子、谢幼舆等为达。（卞）壶厉色于朝曰：“悖礼伤教，罪莫斯甚！中朝倾覆，实由于此！”东晋文士撰作西朝史书，也时常从总结历史经验的宗旨出发，抨击士风的虚浮放诞每每不遗余力。如《文选》卷四九所载干宝《晋纪总论》谓：“风俗淫僻，耻尚失所。学者以《庄》、《老》为宗，而黜《六经》；谈者以虚薄为辩，而贱名检；行身者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪。”但是，由于当时社会政治形势和思想文化风尚带来的巨大惯性，西晋以来那些虚薄纵放的旧习，依然有其继续存在的基础。一方面，谢鲲、桓彝等本为名士，他们在北方养成的习性难以轻易改掉，其于当时社会风气仍然具有较大的影响力。另一方面，偏安江左的司马氏王朝，在政治上采取的是与南北士族联合的统治模式。而与这种模式相联系的是政治上主张无为而治，其目的则在维持苟且偏安的现状。玄学清谈实与此种因循不求进取的策略极易投合。在此形势下，佛教不仅因其富赡精微的思理深得士流的激赏，其讲求宗教仪轨与个人修养的清净之道，亦正可针砭玄谈家纵情任诞的痼疾。章太炎先生尝云：“佛法入中国，所以为一般人所信仰，是有极大原因：学者对于儒家觉得浅薄，因此弃儒习老、庄，而老、庄又太无礼法规则，彼此都感受不安。佛法合乎老、庄，之学又不猖狂，适合脾胃，大家认为非此无可求了。”（《国学概论》，上海古籍出版社1997年版）章氏上述议论异常精辟，可谓数语道出玄机。《高僧传》卷四《支遁传》载：支遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子•逍遥篇》，反对“各适性以为逍遥”的观点，认为“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”。于是退而注《逍遥篇》。反对“适性”为逍遥，显然包含着一定的价值评判，其贬抑者无疑就是那种并无玄心而徒具放旷之行的所谓名士风度。习凿齿在致谢安的信中，对道安师徒推崇备至，谓：“来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦。无变化技术，可以惑常人之耳目；无重威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济。乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃。作义乃似法兰、法祖辈，统以大无，不肯稍齐物等智，在方中驰骋也。”（《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版）由此可见，其时佛教虽以标领谈席著称，却仍不失其教规戒律，因而在某种程度上与儒家礼制存在相契之处。据《高僧传•慧远传》，道安弟子慧远不仅致力佛教戒律的传译，“令《十诵》一部具足无阙”，还身体力行，“三十余年，影不出山，迹不入俗”。临终前，“散动。至六日困笃，大德耆年，皆稽颡请饮豉酒，不许，又请饮米汁，不许，又请以蜜和水为浆。乃命律师，令披卷寻文，得饮与不，卷未半而终”。此外，慧远对儒家礼制亦颇看重，“讲《丧服经》，雷次宗、宗炳等，并执卷承旨”。由此看来，儒学之士范宁反对玄学虚浮之士，而与佛教发生瓜葛，就是可以理解的事情了。
　　
　　三
　　
　　《文学》篇：“佛经以为祛练神明，则圣人可至。简文云：‘不知便可登峰造极否？然陶练之功，尚不可诬。’”
　　理解此节文字，关键在于“陶练”一词。笔者曾见有人将“陶练之功，尚不可诬”解为：“不能只靠内心体悟，还需要向外的追求和磨练。”又进一步发挥道：“这从世俗角度看，自有合理之处；而站在大乘佛教立场，完全强调自我体悟，着重内省的修养方法，外界排除愈干净，则成佛的途径愈速捷。”（《魏晋玄谈》，辽宁教育出版社1991年版）这种解会，很难与原文所蕴文脉相契。实际上，简文帝对佛教累世修行终能成佛的观念不甚理解（此点可参看本文第1则有关凡圣关系的论述），但还是肯定佛教讲究“修智能，断烦恼”（刘孝标注中语）的陶练之功。即所谓“陶练之功，尚不可诬”。整段文字的语意转折十分清晰：疑问――以“然”、“尚”作让步――表达不能全盘否定。“陶练”一词，六朝文献屡见。如僧肇《百论序》谓鸠摩罗什在翻译《百论》时，“考校正本，陶练覆疏，务存论旨”。此处是说反复斟酌。而与佛教修行相关的也不乏其例。如慧薄队饕伞吩疲骸啊…此经云：‘泥洹不灭，佛有真我：一切众生，皆有佛性。’皆有佛性，学得成佛。……所以陶练既精，真性乃发。”沈约《六道相续作佛意》亦谓：“若今生陶练之功渐积，则来果所识之理转精，转精之知来应，以至于不绝……”此二例所用“陶练”一词，其意与刘孝标注所谓“修智能，断烦恼”同，正可用来解读简文帝之言。由此可见，所谓陶练之功，不是“向外的追求和磨练”，而恰恰是“强调自我体悟，着重内省的修养方法”。
　　
　　（作者单位：安徽大学）