札記三則

  作者: 陳道貴

　　一
　　
　　【世說新語•言語】篇：『謝公云：「賢聖去人，其間亦邇。」子侄未之許。公嘆曰：「若郗超聞此語，必不至河漢。」』（劉孝標註【超別傳】曰：『超精於義理，沙門支遁以爲一時之俊。』【莊子】曰：『肩吾問於連叔曰：「吾聞言於接輿，大而無當，往而不反。怪怖其言，猶河漢而無極也。」』）
　　或許是因爲字面沒有難懂之處，各種【世說新語】的注本，對此節文字多無註解；而一些現代漢語翻譯之作，也只就字面意思做串講。與簡單的字面串講不同，蔣凡先生在其【〖世說新語〗研究】（學林出版社1998年4月版）一書中，對此段文字作了較爲深入的解說，認爲它：『從「才性」的角度，來討論賢聖之人與一般世俗之人的關係。古人多把賢聖神化，認爲他們迥異凡人，高不可攀。但謝安卻否定傳統偏見，認爲賢聖也是人，也有其七情六慾，和普通人之間並沒有不可逾越的鴻溝。賢聖是人們學習的榜樣，但凡人通過刻苦學習和身體力行，同樣有可能升華到賢聖的精神境界。』蔣先生此說大體不誤，他對謝安觀點與傳統思想不同的解說，也是基本可信的。然而，反覆品味，頗疑謝安之語仍有尚未揭示的深層含義。爲什麼謝安提出『賢聖去人，其間亦邇』的觀點，子侄們要表達不同意見？其間有何種時代思想背景？謝安在遭到反對時，爲何要發出『若郗超聞此語，必不至河漢』的感慨？這些問題都是值得推敲的。
　　先看此段文字中的『賢聖』與『人』的關係。魏晉時期人們對聖凡關係頗感興趣。玄學領域有『聖人有情』與『聖人無情』之爭，佛教界則有成佛之可能性的討論。謝安所謂『賢聖去人，其間亦邇』，當指聖凡關係而言。這裡雖然以『賢聖』與『人』對稱，實際上指的是聖凡關係。在古代漢語中，賢聖並稱，在不同語境中含義有別。當強調聖人與賢人之間區別時，自然指的是聖人和賢人；而賢者與聖者之間的不同，古人也有明確的認識。例如，王充【論衡】卷二七【定賢篇】云：『聖人難知，賢人比於聖人爲易知。世人且不能知賢，安能知聖乎？』此爲常識，不多舉例。但是，在強調聖人與凡人之間區別的時候，則又往往用『賢聖』或『聖賢』等詞，作爲與凡人相對的比較對象。這時，『賢聖』或『聖賢』就與『聖人』沒有太大的區別。例如，賈誼【新書】卷八載：『謂門人學者：舜何人也？我何人也？夫啟耳目，載心意，從立移徙，與我同性。而舜獨有賢聖之名，明君子之實；而我曾無鄰里之聞、寬徇之智者。獨何與？然則舜(亻黽)a而加志，我{K而弗省耳。』舜被後世視爲聖人，而此處以『賢聖』稱之。【孔子家語】卷五【在厄】謂：『楚昭王聘孔子，孔子往拜禮焉。路出於陳蔡，陳蔡大夫相與謀曰：「孔子聖賢。其所譏刺，皆中諸侯之疾，若用於楚，則陳蔡危矣。」遂使徒兵距孔子，不得行……』孔子爲聖人，這裡以『聖賢』稱之。【晉書•紀瞻傳】錄瞻對策語，其中有云：『三代相循，如水濟火，所謂隨時之義，救弊之術也。羲皇簡樸，無爲而化；後聖因承，所務或異。非賢聖之不同，世變使之然耳。』『後聖』與『賢聖』對舉，其意顯然不是指賢人與聖人。我們再看一個詩歌作品中的例子。【藝文類聚】卷四一載曹植【君子行】：『君子防未然，不處嫌疑間。瓜田不納履，李下不正冠。周公下白屋，吐哺不及餐。一沐三握髮，後世稱聖賢。』（同卷所載曹植【豫章行】亦謂『周公下白屋，天下稱其賢』）周公乃聖人，而這裡以聖賢稱之，自然是因爲詩歌的形式要求，但亦可見古時『聖賢』一詞，有時和『聖人』沒有什麼區別。對於聖賢有時不作嚴格區分的現象，東漢王充已有論述，其【論衡】卷二六【知實篇】謂：『夫伊尹、伯夷、柳下惠不及孔子，而孟子皆曰「聖人」者，賢聖同類，可以共一稱也。宰予曰：「以予觀夫子，賢於堯、舜遠矣。」孔子聖，宜言「聖於堯、舜」，而言「賢」，聖賢相出入，故其名稱相貿易也。』因此，我們似乎可以說謝安此語中的『賢聖』，強調的是聖凡關係，語意重心在『聖』不在『賢』。
　　既明謝安此語所涉乃聖凡關係問題，我們再參考湯用彤先生的有關論述，則可以進一步明了其間所蘊涵的深意。湯先生曾撰【謝靈運〖辨宗論〗書後】一文，其中相關論述，雖非針對【世說新語】此節而言，卻有助於我們的理解。他說：『夫「人皆可爲堯舜」乃先秦已有之理想。謂學以成聖似無何可驚之處。但就中國思想之變遷前後比較言之，則宋學精神在謂聖人可至，而且可學；魏晉玄談蓋多謂聖人不可至不能學；隋唐則頗流行聖人可至而不能學（頓悟乃成聖）之說。』『由漢至晉佛徒亦莫不信修練無爲必能成佛也。實則如不能成佛，絕超凡入聖之路，則佛教根本失其作用。』（【湯用彤選集】，天津人民出版社1995年版。）湯先生此說，【世說新語】中即有可資印證者。如【言語】篇載：『孫齊由、齊莊二人，小時詣庾公。公問齊由何字？答曰：「字齊由。」公曰：「欲何齊邪？」曰：「齊許由。」「齊莊何字？」答曰：「字齊莊。」公曰：「欲何齊？」曰：「齊莊周。」公曰：「何不慕仲尼？」對曰：「聖人生知，故難企慕。」庾公大喜小兒對。』從中可以清楚地看到魏晉玄談多謂聖人不可學不能至的影子；『由漢至晉佛徒亦莫不信修練無爲必能成佛』，則體現在【世說新語•文學】這則記載中：『佛教以爲祛練神明，則聖人可致。簡文云：「不知便可登峰造極不？然陶練之功，尚不可誣。」』（劉孝標註云：『釋氏經曰：「一切眾生皆有佛生，但能修智能，斷煩惱，萬行具足，便能成佛也。」』）很有可能是因爲當時人多持聖人不可至之說，故而簡文帝對佛教界聖人可致之說將信將疑。這一點，到劉宋時代謝靈運的言論中還有體現。其於【辨宗論】中說：『釋氏之論，聖道雖遠，積學可至……。孔氏之論，聖道既妙，雖顏殆庶……』（【謝靈運集校注】，中州古籍出版社1987年版）就是說，從佛教的觀點來講，成聖是有可能的；儒家則認爲聖道非常人所能及，即使像顏回這樣的人，也只能達到接近聖人，而難以成就聖道。
　　由上所述，我們可以推測謝安的說法之所以不被子侄們接受，是因爲當時玄談界『多謂聖人不可至不能學』。謝安在不被理解時，慨嘆郗超如果在場，一定會支持他的說法。謝安發如此感慨，當有未言之意。而這未盡之意，或與佛教有關。漢譯佛教經典及世人有關佛教論述，常以聖人稱佛陀（此爲常識，故不具引文獻）。當時世俗中人又常常融合儒釋，以周孔比附佛陀。像孫綽就撰有【喻道論】，說『周孔即佛，佛即周孔』。因此，『佛徒亦莫不信修練無爲必能成佛』，自然會影響到那些崇信佛教的世人，使其產生聖人可學可至的思想，縮短了凡聖之間的距離。
　　郗超（336―377），字景興，一字嘉賓。其父郗幀⒌苒曇信奉天師道。而郗超則崇信佛教，與佛教中人多有來往，對佛教義理也較有深解，寫過不少佛教方面的論著。【出三藏記集】卷十二載陸澄【法論目錄】，其中就有多種郗超論著，可惜的是，我們只能看到【奉法要】一種，其餘都亡佚了。郗超性格方面還有一特點，即不爲世俗常規所限。【世說新語•賞譽】：『諺曰：「揚州獨步王文度，後來出人郗嘉賓。」』條劉孝標註引【續晉陽秋】：『（郗）超少有才氣，越世負俗，不循常檢。』由此，我們就不難推測謝安的言下之意了，即只有像郗超這樣既精通佛理，又能超越世俗常規羈絆者，方能理解自己的觀點。而劉孝標註所引支遁之言，也似有幾分啟發的味道。『（郗）超精於理義，沙門支道林以爲一時之俊。』稱讚者爲當時名僧，所贊之人又奉佛甚勤，所謂理義，當包括佛理在內。因此，佛性論問題，或許會影響到他對世俗凡聖關係的理解。劉孝標在注此節時，或許心中已存有與我們上述所言相近之意。因此，我們似乎可以說，謝安和郗超等人所持聖凡關係之說，折射出佛教影響的痕跡。
　　

　　
　　二
　　
　　【言語】篇：『范寧作豫章，八日請佛有板。眾僧疑，或欲作答。有小沙彌正坐末曰：「世尊默然，則爲許可。」眾從其義。』
　　余嘉錫先生對此加以評說：『范武子湛深經術，粹然儒者。嘗深疾浮虛，謂王弼、何晏之罪，深於桀、紂。其識高矣。而亦拜佛講經，皈依彼法。蓋南北朝人，風氣如此。……然則彼之著論詆毀王、何，殆不免入主出奴之見也乎。』（【世說新語箋疏】，上海古籍出版社1993年版）余嘉錫先生提點出東晉時期儒學之士與佛教的關係，頗具識力。而這種關係的形成與所謂『出主入奴』之因，則有申論的必要。
　　東晉初年，面對北方山河淪喪的傷心局面，人們痛定思痛，反思西晉覆亡的原因。不少人認爲西晉政權亡於外族之手，主要是因爲崇虛任誕之風盛行造成的。應詹上元帝疏曰：『元康以來，賤經尚道，以玄虛宏放爲夷達，以儒術清儉爲鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。』（【晉書】卷七○，中華書局1974年版）【世說新語•賞譽】篇『王丞相雲』條注引鄧粲【晉紀】曰：『咸和中，貴遊子弟能談嘲者，慕王平子、謝幼輿等爲達。（卞）壺厲色於朝曰：『悖禮傷教，罪莫斯甚！中朝傾覆，實由於此！』東晉文士撰作西朝史書，也時常從總結歷史經驗的宗旨出發，抨擊士風的虛浮放誕每每不遺餘力。如【文選】卷四九所載干寶【晉紀總論】謂：『風俗淫僻，恥尚失所。學者以【莊】、【老】爲宗，而黜【六經】；談者以虛薄爲辯，而賤名檢；行身者以放濁爲通，而狹節信；進仕者以苟得爲貴，而鄙居正；當官者以望空爲高，而笑勤恪。』但是，由於當時社會政治形勢和思想文化風尚帶來的巨大慣性，西晉以來那些虛薄縱放的舊習，依然有其繼續存在的基礎。一方面，謝鯤、桓彝等本爲名士，他們在北方養成的習性難以輕易改掉，其於當時社會風氣仍然具有較大的影響力。另一方面，偏安江左的司馬氏王朝，在政治上採取的是與南北士族聯合的統治模式。而與這種模式相聯繫的是政治上主張無爲而治，其目的則在維持苟且偏安的現狀。玄學清談實與此種因循不求進取的策略極易投合。在此形勢下，佛教不僅因其富贍精微的思理深得士流的激賞，其講求宗教儀軌與個人修養的清淨之道，亦正可針砭玄談家縱情任誕的痼疾。章太炎先生嘗云：『佛法入中國，所以爲一般人所信仰，是有極大原因：學者對於儒家覺得淺薄，因此棄儒習老、莊，而老、莊又太無禮法規則，彼此都感受不安。佛法合乎老、莊，之學又不猖狂，適合脾胃，大家認爲非此無可求了。』（【國學概論】，上海古籍出版社1997年版）章氏上述議論異常精闢，可謂數語道出玄機。【高僧傳】卷四【支遁傳】載：支遁嘗在白馬寺與劉系之等談【莊子•逍遙篇】，反對『各適性以爲逍遙』的觀點，認爲『夫桀跖以殘害爲性，若適性爲得者，彼亦逍遙矣』。於是退而注【逍遙篇】。反對『適性』爲逍遙，顯然包含著一定的價值評判，其貶抑者無疑就是那種並無玄心而徒具放曠之行的所謂名士風度。習鑿齒在致謝安的信中，對道安師徒推崇備至，謂：『來此見釋道安，故是遠勝，非常道士。師徒數百，齋講不倦。無變化技術，可以惑常人之耳目；無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟。乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍睹，陰陽算數，亦皆能通。佛經妙義，故所遊刃。作義乃似法蘭、法祖輩，統以大無，不肯稍齊物等智，在方中馳騁也。』（【全上古三代秦漢三國六朝文】，中華書局1958年版）由此可見，其時佛教雖以標領談席著稱，卻仍不失其教規戒律，因而在某種程度上與儒家禮制存在相契之處。據【高僧傳•慧遠傳】，道安弟子慧遠不僅致力佛教戒律的傳譯，『令【十誦】一部具足無闕』，還身體力行，『三十餘年，影不出山，跡不入俗』。臨終前，『散動。至六日困篤，大德耆年，皆稽顙請飲豉酒，不許，又請飲米汁，不許，又請以蜜和水爲漿。乃命律師，令披卷尋文，得飲與不，卷未半而終』。此外，慧遠對儒家禮制亦頗看重，『講【喪服經】，雷次宗、宗炳等，並執卷承旨』。由此看來，儒學之士范寧反對玄學虛浮之士，而與佛教發生瓜葛，就是可以理解的事情了。
　　
　　三
　　
　　【文學】篇：『佛經以爲祛練神明，則聖人可至。簡文云：「不知便可登峰造極否？然陶練之功，尚不可誣。」』
　　理解此節文字，關鍵在於『陶練』一詞。筆者曾見有人將『陶練之功，尚不可誣』解爲：『不能只靠內心體悟，還需要向外的追求和磨練。』又進一步發揮道：『這從世俗角度看，自有合理之處；而站在大乘佛教立場，完全強調自我體悟，著重內省的修養方法，外界排除愈乾淨，則成佛的途徑愈速捷。』（【魏晉玄談】，遼寧教育出版社1991年版）這種解會，很難與原文所蘊文脈相契。實際上，簡文帝對佛教累世修行終能成佛的觀念不甚理解（此點可參看本文第1則有關凡聖關係的論述），但還是肯定佛教講究『修智能，斷煩惱』（劉孝標註中語）的陶練之功。即所謂『陶練之功，尚不可誣』。整段文字的語意轉折十分清晰：疑問――以『然』、『尚』作讓步――表達不能全盤否定。『陶練』一詞，六朝文獻屢見。如僧肇【百論序】謂鳩摩羅什在翻譯【百論】時，『考校正本，陶練覆疏，務存論旨』。此處是說反覆斟酌。而與佛教修行相關的也不乏其例。如慧薄隊饕傘吩疲骸啊…此經云：「泥洹不滅，佛有真我：一切眾生，皆有佛性。」皆有佛性，學得成佛。……所以陶練既精，真性乃發。』沈約【六道相續作佛意】亦謂：『若今生陶練之功漸積，則來果所識之理轉精，轉精之知來應，以至於不絕……』此二例所用『陶練』一詞，其意與劉孝標註所謂『修智能，斷煩惱』同，正可用來解讀簡文帝之言。由此可見，所謂陶練之功，不是『向外的追求和磨練』，而恰恰是『強調自我體悟，著重內省的修養方法』。
　　
　　（作者單位：安徽大學）