以老解老读《老子》第十九章

19.第十九章

《原文》绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。

《译文》

《解读》

19.1绝圣弃智，民利百倍；

首先古文中“圣”和“圣”并非是一个字。《说文》曰：“汝颍之间谓致力于地曰圣。从土从又。”所谓“汝颍之间”就是指古代汝水和颍河之间的地区，现分属于河南与安徽两省。而这里恰恰是大禹当初治水受封之地。这里有深厚的农耕文明传统。所谓“致力于地”正所谓“躬耕”。《论语》载：南宫适问于孔子曰：“羿善射，鏖荡舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。”夫子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人，尚德哉若人。”

从孔子对于南容适此言“尚德”的高度评价，我们能感到在古人的观念中“致力于地”从而使百姓得以安居乐业，则称之为“圣”。“圣”字在甲骨文中就已经出现了，为双手举土之形。而“圣”是后起字，始见于金文。《康熙字典》中收录了对于“圣”字的历来种种解释：

《书•洪范》思作睿，睿作圣。

《易•乾卦》圣人作而万物睹。

《传》于事无不通之谓圣。

《礼•礼运•三代之英疏》万人曰杰，倍杰曰圣。

《孟子》大而化之之谓圣。

《风俗通》圣者，声也。闻声知情，故曰圣也。

《谥法》称善赋闲曰圣，敬宾厚礼曰圣。

《说文》通也

“圣”字在小篆中从耳从口从壬，而不是从耳从口从王。实际上“圣”是在“呈”字的基础上加“耳”演变而来。呈者，呈事也。圣字究其本义即听其事能断其然否，辨其曲直。那么在文字演变史中，篆书的“圣”字，既可从耳从圣，也可从耳从呈，直到楷书方定形。而且下部的“壬”一律写作“王”。而“圣”字基本上或者作圣的异体字或见于方言。圣字本身的演变就体现了一段造圣的历史。也是“劳心者治人，劳力者治于人”的观念深入人心的历史。同时也是华夏文明演变的生动写照。《周书》的谥法称“称善赋闲曰圣，敬宾厚礼曰圣”还不至于说得神乎其神，那么按照《孟子》、《易》、《传》等解释，这个“圣”已经是无事不通，无所不晓，故而万人莫敌，闻声知情，大而化之。

通过上面的分析，“圣”字突出的是实实在在的事功，强调力行。而“圣”字强调无所不知，无人可及的智慧，强调睿思。“圣”字的意境更加质朴无华，“圣”字的意境则有着明显的修饰和溢美。而且“圣”字本身没突出高贵的意蕴，而“圣”字则突出了一份无上的尊荣。

孔子的圣人观，通过《论语》应该说是这两种思想的折衷和调和。他既然强调“唯天为大，唯尧则之。”也强调禹“卑宫室而尽力乎沟洫。”孔子有一定的圣人情结，但是孔子的圣人观在思与行的关系上是比较辨正的。孔子作古之后，儒家思想在残酷的社会现实面前显得无能为力，只能在思想上追求“突破”。对于儒家而言，奉法家思想为圭臬的秦国一路节节取胜，儒家的外王之道实质上沦为空谈。面对这种的现实，“达则兼济天下”无异于梦呓，那么唯有“穷则独善其身”，只能通过这种登峰造极的造圣思维，在内心上实现对现实超越，求得精神上慰籍。然而，这种内圣与外王两分的做法，这种坐而论道的风气，实质上已经严重地背离了孔子“躬行”的实学思想。儒家的圣人观和孔子的圣人观已经有很大的不同。在孔子看来内圣不离外王，外王不离内圣，并无内圣外王两分之说。时至战国时期，百家纷呈，各持各的的圣人观，但是包括道家在内，无一不是流露出这种圣人无所不知，无所不能，甚至生而知之的崇拜心理。

那么《老子》的“绝圣弃智”思想，也是在这种背景下提出来的。老子首先指出“智者不博，博者不智。”

《论语》亦云：子曰：“赐也，如以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也。予一以贯之。”并指出“知之为知之，不知为不知。”所以孔子只说生，不论死，只说人，不论鬼。

实际上老子和孔子的说法，在一定程度上，动摇了“圣人无所不知，无所不晓”的极端思想，并指出圣人并不在于能够事先洞察一切，并不在于能够一味博闻强识，而是“抱一而为天下式。”所以，迎到任何问题就能迎刃而解。而当时的儒家则不然，如《中庸》云：

故君子之道，本诸身，征诸庶民。考诸三王而不缪，建诸天地而不悖。质诸鬼神而无疑。百世以俟圣人而不感。质鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不感，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之，则有望；近之，则不厌。

唯天下至圣，为能聪、明、睿、知、足以有临也；宽、裕、温、柔、足以有容也；发、强、刚、毅、足以有执也；齐、庄、中、正、足以有敬也；文、理、密、察、足以有别也。溥博，渊泉，而时出之。溥博如天；渊泉如渊。见而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者莫不尊亲。故曰配天。

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之？

因为《老子》不相信有所谓无所不能，无所不知的圣人。在当时而言，这个圣人就是指天子侯王。天子侯王以圣以智作标榜，或者一些思想流派把自家的学说吹捧到至圣、至智的地步，用《老子》的话来说，正所谓“智慧出，有大伪。”

那么要明白为什么老子要说“智慧出，有大伪”？为什么老子要说“绝圣弃智，民利百倍”？除了造圣本身的荒谬，还必须继续分析当时儒家圣人观的基础，仁义观。

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19.2绝仁弃义，民复孝慈；

要分析当时儒家思想中的仁义观，首先要继续追问《中庸》在这里极力所抬举的能够“行而世为天下法，言而世为天下则”的“天下之大经，天下之大本”究竟是什么呢？用《中庸》的自身的文字来说，无非就是“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百威仪三千。待其人而后行。故曰：‘苟不至德，至道不凝焉。’” 归根到底就是“礼仪三百，威仪三千。”那么这个礼仪的核心是什么呢？就是仁者，亲亲相杀，义者，尊贤为大。何谓亲，宗族也，何谓贤，儒者也。有趣的是《中庸》在“凡天下有九经”中明确提出“凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。”这个排序很耐人寻味，尊贤居然排在亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯之前。实际上无异对天子说，天子固然也亲亲为大，大不过尊儒，当然排在臣民百工，远人、诸侯之前还是可以的。”

同时儒家又提出“门外掩仁，门内绝义。”这一点不能解释成“门外尊贤不尊亲，门内尊亲不尊贤。”也就是说，在一个宗族之外，没有仁可言，在一个宗族之内，没有义可言。按照《六德》的说法“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟；为宗族瑟（杀）朋友，不为朋友瑟（杀）宗族。门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”通过这一段，从而门内之治，也就是唯宗族利益至上。至于门外之治，《六德》根本没有阐明。为何没有阐明？因为宗族并无门外之治可言。所谓门外之治者，即天子之治也，也是王法之治。最关键的一点就是天子必须先尊儒而后亲亲，故称之为治义斩恩。但是这个思想直接写出来，按照同样的逻辑就成了“为贤绝父，不为父绝贤”等等，自然不可成文。可见当时的儒家思想并没有那么的高尚，一方面主张在宗族内部领域鼓吹宗族利益至上，一方在社会政治领域鼓吹儒者地位至上。而儒家地位至上，实质上是为宗族利益张目的。在“天下九经”中“怀诸侯”被放到了最末，就是因为在春秋战国中诸侯的意志通过法家思想已经渗透到了宗族的传统利益范围，必然会遭到宗族观念的强烈抵制。当然儒家学者自身后来也意识到这个问题，如隋唐之际的孔颖达疏云：“门内之治恩掩义”者，以门内之亲，恩情既多，掩藏公义，言得行私恩，不行公义。……“门外之治义断恩”者，门外谓朝廷之间。既仕公朝，当以公义断绝私恩。虽然这种解释校正了儒家最初对于仁义的狭隘见识，却不能因此而掩盖儒家思想流变中一段真实的历史。

正是因为当时的儒家思想一方面提出“仁者亲亲为杀，义者尊贤为大”，同时又主张“门外掩仁，门内绝义。”《老子》认为这个门内门外的极端思想，完全就是一个悖论。也就宗族必须亲亲为大，天子必须尊贤为大，而且不问是非曲直，是非对错。所以，《老子》自然要唱反调，提出“绝仁弃义，民复孝慈。”基于虚仁假义或小仁小义，在一套冠冕堂皇的道德说词中，所包藏的却地地道道的私心私欲。恰恰这种充满“至诚”、“至敬”，“至明”、“至圣”这种字眼的所谓“修身之说”，从根本上搞乱了人们的思想，破坏了社会的纯朴风气。比方说，在一个宗族内部，往往也要选“士”，那么在亲亲为大和尊贤为大之间就出现必然的冲突。正是从亲亲为大出发，在宗族内部同时又分为大宗小宗，在一个宗族的内部同样存在利益的争斗。那么在选士的过程中，也是无法做到真正的唯贤是举，而是唯亲是从。故老子云“不尚贤使民不争。”从这一点讲也是说得通的。

所以老子说“大道废，有仁义”，并且指出“圣人不仁”，“天道无亲”。当然在这里，只是重点分析了当时儒家极端的宗族利益观。其实，作为儒家对立面的墨家思想，法家思想，只要通过地仔细的分析，也不难明白其中的奥妙所在。正是因为当时各种思想流派无一不是假“道德”之名，托“圣人”之口，凭着花样百出的“诡智”和“巧言”，把自身的道德观吹捧到极至，同时也把自身的利益要求张扬到了极至。这些所谓的“学说”实质上已经背离了老子、孔子、墨子、管子等本人的思想，一时间百家争鸣，党同伐异，在其背后仍然还是欲望的翻腾，利益的争夺，在所谓仁义道德的名目下，反而是有过之，而无不及。因为这些挂羊头卖狗肉的伪道德学说，败坏了道德的名声，恰恰是对道德最大的损害和彻底的颠覆。其所导致的结果，就是使得人们最后一点残存的道德意识也荡然无存，而这一切居然是以道德的名义所实现的。所以，《老子》说“绝仁弃义，民复孝慈。”

《周书•谥法》云：“慈惠爱亲为孝。协时肇享为孝、五宗安之曰孝,秉德不回曰孝。”那么这里“孝慈”并不是“孝顺父母，慈爱子女”这样简单，如《礼记》亦云：“曾子曰：‘居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇， 非孝也。’”——所以孝的含义在真正的儒家理念中含义是极其丰富的，慈同样也是如此，实质上就是善，仁、义同样也可以解释为善，也就是孔子所说的“仁者爱人”。但是因为仁、义二字内涵和实质出现流变，那么《老子》只能用孝、慈二字指代真正的仁、义。

儒帅佛道法 发表于 2011-3-25 06:13
19.第十九章《原文》绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足 ...

首先古文中“圣”和“圣”并非是一个字。《说文》曰：“汝颍之间谓致力于地曰圣。从土从又。”所谓“汝颍之间”就是指古代汝水和颍河之间的地区，现分属于河南与安徽两省。而这里恰恰是大禹当初治水受封之地。这里有深厚的农耕文明传统。所谓“致力于地”正所谓“躬耕”。《论语》载：南宫适问于孔子曰：“羿善射，鏖荡舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。”夫子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人，尚德哉若人。”
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从孔子对于南容适此言“尚德”的高度评价，我们能感到在古人的观念中“致力于地”从而使百姓得以安居乐业，则称之为“圣”。

兄台要是把“绝圣弃智，民利百倍”的原句考究出来，就好了，用简化字记载的典籍，实在无法通过文字解析以求得经典原义。

中国新法家华军——帛书老子注第十九章  绝智弃辩（1），民利百倍。绝仁弃义（2），民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为使（3）未足，故令之有所属。见素抱朴，少私寡欲。
. h- j+ u6 A+ i7 s此篇注里有相关的考究，期待兄台更进一步的考究

19.3绝巧弃利，盗贼无有。

一般认为老子曾任周朝的守藏室之史。其实守藏室并非所谓“皇家图书馆”。按照《周礼》说法，在周礼的天官序列中有宰夫之职，作为治官之属。周礼云：“掌治朝之法，以正王及三公、六卿、大夫、群吏之位。掌其禁令。叙群吏之治，以待宾客之令、诸臣之复、万民之逆。掌百官府之征令，辨其八职：一曰正，掌官法以治要。二曰师，掌官成以治凡。三曰司，掌官法以治目。四曰旅，掌官常以治数。五曰府，掌官契以治藏。六曰史，掌官书以赞治。七曰胥，掌官叙以治叙。八曰徒，掌官令以征令。”并云：“掌治法以考百官府、群都县鄙之治，乘其财用之出入。凡失财用、物辟名者，以官刑诏冢宰而诛之。其足用、长财、善物者，赏之。以式法掌祭祀之戒具，与其荐羞，从大宰而视涤濯……”

可见宰夫之职负责征召官吏和征赋纳贡，作为治官，主要是根据国家典籍，建章立法，正所谓“辨其八职”，而不是“办其八职”并对“百官府”、“群都县鄙”之正、师、司、旅、府、史、胥、徒八类职责人员进行考核，并不承担其具体的职责和运作。所以“五曰府，掌官契以治藏。六曰史，掌官书以赞治。”在这里只是明确宰夫有权力管理相应的府、史。当然从这里我们可知府负责治藏，史负责官书。府、史在周朝的官职序列是比较常见的职级。不管是哪一级的官府部门，凡是有财货需要保管和出入的均设有府、凡是有文书需要保管和出具的均设有史。所谓“掌官书”大意就是指根据官法、官成、官尚、官契、官叙、官令等典籍制度以及王令和长令，起草和记录相关的政令，实际上是文书一职，并承担监督之功能，并收藏和保管相关的典籍、制度、档案、文书、政令。

如：“大宰，卿一人。小宰，中大夫二人。宰夫，下大夫四人；上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人；府六人，史十有二人，胥十有二人，徒百有二十人。”

“酒正：中士四人，下士八人；府二人，史八人，胥八人，徒八十人。”

作为天官之首“宰”一职下，设有府、史。同样仅仅是“掌酒之政令，以式法授酒材”的酒正之职下，亦设府、史。用现在的话来说，相当于普通的公务员。其任职的部门可能极为要害，但是仍然是普通的办事人员。府、史职级卑微，并不在士之列。虽然府一职比较普遍，但是周朝应该有专门的府库，进行贡赋、财货、兵器的统一管理。应该说这才是真正的“守藏”。这个守藏史，实际上应该就是吏。从这一点讲，所谓“守藏史”应该就掌官书以赞治守藏之吏。

按照《周礼》的说法，周朝的“国库”包括天官之属的玉府、内府、外府，地官之属的泉府、春官之属的天府、典瑞，与之相关的夏官之属的司兵、司甲、司弓矢，有秋官之属的司厉。因为冬官之属已经佚失，则不详。这些应该就是当时周朝具体的国库管理部门，而其职责主要是相当于现在保管和出纳，至于出入调度、会计则另有天官之属的大府、司会、司书等等之职。而当时周朝国库具体保管和收藏的器物，则可以从各个相关的府库等职进行分析：

天官之属：

玉府：“掌王之金玉、玩好、兵器”；

内府：“掌受九贡、九赋、九功之货贿、良兵、良器”；

外府：“掌邦布之入出，以共百物”。

地官之属：

泉府：“掌以市之征布”；

春官之属：

天府：“掌祖庙之守藏，与其禁令，凡国之玉镇、大宝器藏焉”；

典瑞：“掌玉瑞、玉器之藏，辨其名物与其用事，设其服饰”；

夏官之属:

司甲：职责已阙失，大概军士之护甲有关。

司兵：“掌五兵五盾，各辨其物与其等，以待军事。及授兵，从司马之法以颁之”

司戈盾：“掌戈盾之物而颁之”

司弓矢：“掌六弓四弩八矢之法，辨其名物，而掌其守藏与其出入”

秋官之属

职金：“掌凡金玉、锡石、丹青之戒令。受其入征者，辨其物之媺恶与其数量，楬而玺之。入其金锡于为兵器之府，入其玉石、丹青于守藏之府，入其要。掌受士之金罚、货罚，入于司兵。旅于上帝，则共其金版，飨诸侯亦如之。凡国有大故而用金石，则掌其令”

司厉：“掌盗贼之任器、货贿。辨其物，皆有数量，贾而楬之，入于司兵”

可见当时周朝的国库中主要是金玉、锡石、丹青这些制作“难得之货”和“利器”的原料、以“玩好、兵器、布帛、钱币”等物品。特别是秋官的“职金”、“司厉”分别负责将从民间罚没和收缴的器物上缴相应的府库。《周礼》提到过“守藏之府”，但是没有“守藏室”这个说法。通常认为“守藏室之史”或者“守藏史”相当于“皇家图书馆馆长”。但是当时国家典籍制度、历史文献的管理，《周礼》在春官之属中明确记载“外史：掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书，掌达书名于四方。若以书使于四方，则书其令。”所谓“四方之志”、“三皇五帝之书”应该是包括周朝所保有的古籍。而周朝的国家典章、制度、文献、官书、王令的保管，则由内史、大史、小史、御史之职完成。《周礼.春官》云：

内史：掌王之八柄之法，以诏王治，……执国法及国令之贰，以考政事，以逆会计。……内史掌书王命，遂贰之。”

大史：掌建邦之六典，以逆邦国之治。掌法以逆官府之治，掌则以逆都鄙之治。凡辨法者考焉，不信者刑之。”

小史：掌邦国之志，奠系世，辨昭穆。大祭祀，读礼法，史以书叙昭穆之俎簋。大丧、大宾客、大会同、大军旅，佐大史。凡国事之用礼法者，掌其小事。卿大夫之丧，赐谥，读诔。”

御史：掌邦国都鄙及万民之治令，以赞冢宰。凡治者受法令焉。掌赞书，凡数从政者。

可见春官之属的大史、小史、内史、外史、御史，则不是吏，他跟玉府、天府、地府一样，首先是一个职能机构。如：

大史，下大夫二人，上士四人。

小史，中士八人，下士十有六人；府四人，史八人，胥四人，徒四十人。

内史：中大夫一人，下大夫二人，上士四人，中士八人，下士十有六人；府四人，史八人，胥四人，徒四十人。

外史：上士四人，中士八人，下士十有六人；胥二人，徒二十人。

御史：史士八人，下士十有六人；其史百有二十人，府四人，胥四人，徒四十人。

大史、小史、内史、外史、御史跟“守藏”之职均无密切的关联，但《老子》多次提到“难得之货”、“利器”，应该说和老子的任职经历有着很深的渊源。如：

“金玉满堂，莫之能守”

“邦之利器，不可以示人。”

“民多利器，而邦家滋昏。”

“使有什伯之器，而不用；使民重死，而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。”

“不贵难得之货，使民不为盗”

如果我们认为老子确实负责当时国家图书、典籍、档案之保管，并担任过史官，同时又跟“守藏”有关，那么大史之职是“掌建邦之六典，以逆邦国之治。掌法以逆官府之治，掌则以逆都鄙之治。凡辨法者考焉，不信者刑之。”可见大史有权力管理和监督守藏之府。老子有可能列职其中，并负责管理和监督守藏之府。大史下设下大夫二人，上士四人。至于老子是下大夫，还是上士，则均有可能。同时小史也有佐大史之责，老子位列于其序的可能性也是存在的。那么老子上可能是中士，下可能是吏。

同时，大史掌管建邦之典、法、则，小史掌邦国之志，则完成有可能通过外史接触“四方之志”、“三皇五帝之书”，况且大史对其有管辖之权。应该说老子出任大史可能性最高，其次是小史，再次是外史。而老子出任内史掌八柄之法，即爵、禄、予、置、生、夺、废、诛，掌书王命以驭百官，这个可能性最小，同时他出任外史、御史的可能性并不太大。另外一个可能，就是老子曾经任多职，这个可能性也是存在。有一些观点认为老子出任过守藏史，后转任柱下史（即御史）。老子在出仕的过程中有易职升迁也极其正常。

不管从《老子》文字、还是史书的记载，可推定老子任职的确与“守藏”紧密相关，应该不是空穴来风。“守藏史”或者“守藏室之史”虽然是个很模糊的说法，但是把守藏室解释为“皇家图书馆”绝对是错误的。正是因为老子曾经“守藏”过“难得之货”、“利器”，亲眼见识了各种淫巧、利器，目睹了统治者铺张和奢侈，以及对社会风气的负面影响。所以才提出“绝巧弃利，盗贼无有”。

“巧”，这里指奇技淫巧，也就是谓过于精巧而无益的技艺与制品。用《老子》的话来说，就是“奇货”、“奇器”，或者得到和制造“奇货”和“奇器”的技艺。当然，更加广泛一点而言，“巧”也可以指类似于鸡鸣狗盗这样的本领。《盐铁论•本议》云“有山海之货而民不足于财者，不务民用而淫巧众也。”对“奇技淫巧”的危害作了一定的揭示。

“利”，这里指利器，本义就是指锋利的兵器。广义而言，就是指戎器。春秋战国时期列国轮流争霸，战争连年不断。这种局势极大地刺激了兵器制作的科技水平。如春秋时期，出现了复合弓，战国时期出现了连弩机等，制作极其精巧且杀伤威力空前。春秋时期，古人就已经掌握冶铁术和炼钢术，战国初或更早铸铁技术已经比较成熟，后来进一步出现了炼钢技术。战国中晚期后，炼钢术在我国南北许多地方都迅速发展起来，并首先在南方的楚国达到较高水平。出土文物证明，当时的炼钢技术，今天的话来说，就是军工技术。它优先使用在兵器的制作，并广泛地运用于战争，在农业领域，甚至手工业自身领域运用都极为少见。

“巧”和“利”的本质特征，即不以“民用”为本，不是立足于社会生产和百姓日需，而是以装饰、审美、享乐、炫富、战争等等为首要目的。

19.4此三言也，以为文未足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。

老子认为这三句话，因为讲得还不够透彻，所以对其作了补充阐明。所谓“令有所属”也就是“令有所嘱”。“令”本意是命令、官令。老子掌过官文，书过官令。那么在发出官文，命令当事人时在口头上往往有补充的交待，重点的告诫。老子在这里是借用这一说法。

实际上“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”是《老子》对人类智慧、道德、科技伦理的反思。换而言之，也就是人类的智识是有局限的，那么应该如何去运用，人类的道德应该基于什么样的伦理，人类的科技应该出于什么样的用途。这样全面地对自身文明进行反思，在中国思想史上还是第一次。历史发展到春秋时期，古人的知识水平得到了极大的提高，积累了相当的思维知识，社会知识、自然知识。正是思维能力的空前发展，各种“圣智”之说得以大行其道，社会知识的空前积累，各种“仁义”之术得以层出不穷，自然知识的长足突破，各种“巧利”之器得以花样百出。当然老子自身不可能建立“思维知识”、“社会知识”、“自然知识”这样清晰的概念，但是老子从“圣智”、“仁义”、“巧利”这三个方面总结，的确又包括了当时古人所已经掌握的全部知识范围。那么老子的知识，特别是智慧，属于什么呢？老子的知识实际上就是关于知识的知识。老子的思想虽然原始，混沌，却已经包含了丰富的哲学思想。如果我们把“道”视之为“世界观”，而“德”恰恰就是老子的“方法论”。比照古希腊哲学的三个基础问题，即：

* 有关世界的本质与真理的问题。

* 有关我们如何知道或认识真理的问题

* 有关生命意义与道德实践的问题

西方哲学正是从这个三个问题入手形成了其基础学科，形而上学、知识论、伦理学。客观地说，老子也的确在用东方的思维和智慧在思考这些问题，并用东方的语言文字进行了总结。对于第一个问题老子回答了“道”，对于第二个问题回答了“法”，对于第三个问题回答了“生”。从某种意义上说，通过对世界的认识，促成对人类自身的总结和反思。而“见素抱朴、少私寡欲，绝学无忧”则是《老子》反思之后的最终结论。所以老子的思想体系作为人类早期哲学的特征还是比较明显的。

所谓“见素抱朴”即“现素抱朴”。“现素”是形于外，“抱朴”是成于中。这也就是一个人里里外外应该保持和流露出朴素的精神，摒弃虚伪浮华。“少私寡欲”即减少私心，节制欲望。“绝学无忧”即是所谓“绝学”就是不要相信当时社会上所吹虚圣、智、不要盲从所标榜的仁、义、不要追逐所流行的巧、利。当整个社会的风气败坏时，“不学”就是保持自身的独立思考。这种独立思考的前提就是跟老子一样对当时的社会进行反思。老子云：

众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。

众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！

众人昭昭，我独昏昏。众人察察，我独闷闷。恍兮其若海，恍兮其若无所止。

众人皆有以，而我独顽似鄙。

我欲独异于人，而贵食母。

从这一段，就能进一步体会老子这个“绝学”者的形象。所以老子说的“绝学”实际是不为世俗恶习所沾染，既不轻信盲从，也不随波逐流，既不逐名趋势，也不追巧逐利。所以老子说的“不学”并不是不学习，不思考，而是不逢迎、不媚俗、不从众、不苟同、不助长。

“见素抱朴”是老子对于道的体悟所形成的思想观念，而“少私寡欲”和“绝学无忧”则是一个人或一个社会能够实现之的途径。“少私寡欲”在心态上使之成为可能，“绝学无忧”在知性上使之成为可能。老子云：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而弗敢为也。”当然，我们注意到老子说“欲”和“学”均是相对于当时的社会而言。 “欲”侧重于人自身的好恶，“学”侧重于外物影响。“少私寡欲”就是主动消除主观的好恶，“绝学无忧”就是主动摒弃外物的诱惑，当然这个外物，也就是指外部事物和环境，大到整个社会，小到一株钱币。后来儒家和道家思想应该说均在老子这一思想基础上继续进行发挥。

《淮南子.原道训》云：人生而静，天之性也；感而后动，性之害也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情，至无而供其求，时骋而要其宿。小大修短，各有其具，万物之至，腾踊肴乱而不失其数。是以处上而民弗重，居前而众弗害，天下归之，奸邪畏之，以其无争于万物也。故莫敢与之争。

《礼记•乐记》云：人生而静，天之性也；惑于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。 好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故，强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯， 疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣！

对比这两段文字，儒道两家均认为“人生而静，天之性也。”但是对于“感而后动”,两家思想就开始出现了微妙的分歧，道家称之为 “性之害”，而儒家称之为“性之欲”。道家和儒家均认为“知与物接”而“好恶生焉”。但是道家认为“好憎成形”本身就是一个问题，而儒家认为“好恶无节于内”才是问题，并不反对的好恶本身。道家也讲“天理”,道家的“天理”就是“好憎无形”、儒家的“天理”就是“好恶有节”。正是因为这种关键的分歧，道家和儒家思想对老子的思想做出了不同的引申。

但是无疑两家都指出“知诱于外，而不能反躬，天理灭矣”。这个“知”既可以说是人的知觉，也可以说是人类的知识。所以，我们要从“知诱于外”来理解“绝学无忧”的真实含义。在古人看来人之所以纵欲，有两个原因，一个是自身的好恶，一个外物的引诱。那么道家往往更倾向于摒弃外物之引诱，认为“知与物接，而好憎生焉。”而“好憎成形”对道家观念来说，往往是问题的根源所在，道家往往认为问题就在“接”上，为了阻断“知”与“物”的应接，所以往往有遁世隐遁的情结。儒家更倾向于强调人自身的因素，故云：“物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。”则把“物诱”和“人欲”两者均作为因素，但是更加强调人自身的原因，认为人自身可以较正之，故而“先王之制礼乐，人为之节。”

从这两段文字而言，对于什么是天理，什么是人欲，两家的态度还是比较明确的。道家修为是基于自发自愿的原则，它如何界定天理，如何界定人欲，应该说均不为过。道家主张灭欲，选择的是自身的隐遁，这个无可厚非。儒家反对“灭天理而穷人欲”，并不意味着“穷天理而灭人欲”。所谓“穷天理而灭人欲”之说，是宋朝理学重新定义“天理”和“人欲”的结果。理学把人的正常需求均定义为天理，而把人的穷奢极欲均定义为人欲。也就是说理学所说的“天理”事实上包括了人的本能欲望和正常需求。如朱熹云：“夫妻，天理也，三宫六妾，人欲也。”那么朱熹说的“穷天理灭人欲”在这里我们可以解释为“人人得为夫妻，而不能三妻四妾。”

所以说，道家思想和儒家思想在发展的过程中也经常互相融合。问题是这种融合之中，往往有一股可怕的暗流。一些封建文人和未流学者往往从维护封建统治出发，并不是取长补短，互相调剂，他们所谓的“儒道交融”，就是本身有利于维护封建帝王的专制统治的原则，有利于维护自身的正统地位的原则，有利于钳制和麻痹人们的自由思想的原则，弃两家之精华于不顾，而用尽心机去取其糟粕。故而我们自身在解读古人的思想时，要对之有所识别，不能先入为主，也不能人云亦云。儒道思想当然均存在不足，但正如子贡所言“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”不管是道家思想还是儒家思想，一旦荣登“正统”，其实都对社会带来过负面的影响，同样有过“好憎成形，而知诱于外，不能反己”或者“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬”的历史。自身思想的缺陷和社会制度的因素都使得儒道思想在付之社会实践时各自的缺陷均被放大和被利用。儒家因为长期居于“正统”地位，所以更加为人所诟病，但是儒家思想的强烈“禁欲”观实际上是先秦道学渗入儒学的结果。如果儒家的“禁欲”观在社会实践中为祸已甚深，那么道家的“灭欲”观一旦被统治者“采纳”，其后果只会更加严重。如果不理清儒道思想发展的脉落，认为儒家就是“禁欲”，而道家就是“无为”，儒家就是帮助统治者剥削劳动人民，道家就是主张统治者休养生息，这种观念是极其可笑的。

如《史记.儒林列传》记载：清河王太傅辕固生者，齐人也。以治诗，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。

辕固是西汉经学家，有名的儒家学者，他在汉景帝时为博士，后为清河壬太傅。而黄生则是当时黄老思想的代表人物。对于汤武革命，作为道家，黄生却认为不合法的，而儒家辕固认为是合法的。而道家黄生的理论恰恰是后来儒家董仲舒所主张的“君君臣臣”那一套，而作为儒家辕固反而没有所谓正统观念和愚忠思想。这个例子也足以说明儒道思想在发展、流变过程中彼此有着复杂的渊源和纠葛，两者甚至在某些观点上互换过立场。