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來源: 中華文史網 三、道家：永恆的超越
『與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道』108。在立志成爲『天放』之民的莊子眼中，儒家對有著高尚道德品質的聖賢君王的孜孜以求與法家朝著擁有神話般權力帝王的不懈努力，不僅是徒勞之舉，更是不可饒恕的錯誤。『天下莫不以物易其性矣！』109這些追求都從根本上破壞了人性的完整，把歷史引向了自我毀滅的道路。道家主張人性自然。在他們眼中，沒有被文明污染的上古之民具有最完美的人性。那個時候的人吃最簡單的食物，穿最簡單的衣服，與野獸共處，沒有什麼『相害之心』，沒有什麼外在的壓力，悠遊於天地之間110。但是隨著人類智力的進步和各項社會事業的發展，人類的這種自然本性被一點點侵蝕掉了。與文明的腳步相伴的是人性的日漸式微。如何校正偏差，使人重歸自然，成爲道家所有政治設計的出發點。
在性自然和追求人性回歸的基礎上，道家提出了『無爲』政治理論。老子說，『爲無爲，則無不爲』111；莊子講，『故君子不得已而臨蒞天下，莫若無爲』112；【管子】中也記載，『明主之治天下也，靜其民而不擾，佚其民而不勞』113。『無爲』是道家君主論的核心，對道家諸子的主張以及其他受到道家理論影響的思想流派有直接的影響。老子是道家君主論的始作俑者，奠定了該派主張的基調。
老子『無爲』理論的提出有著深刻的社會和哲學基礎。
老子和孔子一樣生活在春秋這個禮崩樂壞、天下無道的時代。我們在第一部分講過，春秋時期正處在中國古代社會第一次大整合深入開展前的大混亂階段。上古農耕社會穩定而從容的發展節奏突然加快了；一切都失去了以往的確定性。特別在社會政治領域，各種政治力量都跳將出來，使盡渾身解數最大限度的攫取政治資源，以儘早登上權力的頂峰。政治大舞台上演著一場漫無邊際的狂舞。在殘暴、血腥和相互傾軋中，人性徹底迷失了方向。無序帶給普通人民的只有混亂、貧困甚或對生命無情的踐踏。回頭望去，上古生活的恬淡對今世痛苦已極的人們有多大的吸引力！老子仔細對比了過去與現世，他堅信：遠古的和平甜美來自無爲；今生的苦難動盪全起自『有爲』。有爲是無謂的對立面，是禍亂之源，是痛苦之根。『法令滋章，盜賊多有』114；『民至飢，以上之食稅之多』115；『民之難治，以其上之有爲』116……【老子】一書中，關於有爲之害的記載比比皆是，難以枚舉。
老子對『有爲』的批判包含了對具體政治行爲的職責，但更重要的是對『有爲』之心的否定。轉型時期最顯著的特色就是不確定性（uncertainty）。這種不確定性使各種各樣的發展都成爲可能；無序帶來形形色色的誘惑。社會空間廣闊而多樣，各色人等都試圖在混亂動盪中求得更大的發展，做出一番異於平常的成就。特別是社會精英層――智識階級和權力階級――的個人野心空前膨脹；人對利慾的追求幾盡失控。老子和孔子一樣，是守成（Conservative）的。他預感到，如果這種混亂無序長期持續下去，如果人的逐利嗜欲得到完全的放縱，最終必將帶來整個社會的崩潰。面對這種危險，孔子要求人們在現實生活中加強道德約束，從而把人引上實現高尚品性的道路上來。老子則更深邃地認識到：真正的危險來自人心失去了平衡，使有爲之心重回無爲才是最根本的解決方法。
老子的無爲之心來自他的哲學推論。老子身上的哲學色彩遠比孔子濃厚。老子哲學的核心是『道』。『道生一，一生二，二生三，三生萬物』117，道是萬事萬物的總根源。他又說，『天下萬物生於有，有生於無』118，無也是萬物的本原。所以，『無』與『道』同，無即是道，道即是無。道『先天地生，寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆』119。它『無形』、『無象』120，不可聽、不可視，只能『體而會之』。作爲宇宙本體，道自然而然地生成萬物，這是『無爲』；就其自然生成萬物的結果來看，它又『無不爲』。所以老子說：『無爲無不爲』。人是道的產物，所以人心有『道性』，行事也該『無爲無不爲』。作爲統治者的君主，身爲天下先，更應是無爲的表率。所以老子說，『道常無爲而無不爲。侯王者能守之，萬物將自化。』121君主『體道而行之』，在思想上正確認識道的存在及其意義，在現實中按照『道』的要求治理國家，就一定能夠實現政治理想。在爲『無爲而治』尋求歷史證明時，上古的從容恬淡深深地吸引了老子。這個時期由於人類社會尚在原初階段，整個社會從表面看來是凝滯的，所謂發展只是最緩慢的自然積累。受限於客觀條件，人沒有太多的欲望，在恬靜中享受著同自然的和諧。這一切在老子看來，正是『道』在人間的體現，正是『無爲』的完美結果。所以老子終極的政治理想就是君主帶領人民重回到小國寡民的時代，『甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。』122
把老子君主論和孔孟君主論對比，會發現兩個形似神非。
首先，兩者都是『後向的』（back-ward），即認爲今世的發展是正確歷史方向的偏離甚或倒退，從而把回歸作爲終極的取向。但在回歸的內容和途徑上有根本的差異。上古在孔子眼中是有著高尚道德的聖王統領的『治世』；今世是再造聖王，重新『德化天下』的必經階段。所以孔子的回歸是通過高尚道德的積極獲取而再造歷史的能動的過程。老子把上古視爲歷史發展的終結，人類在這一時期處於最完美的境地；今世的任務就是趕快剎住歷史發展的車輪，以免它走到毀滅的盡頭。所以老子的回歸是通過對發展的摒棄而實現理想政治的消極的過程。
再者，老子和孔孟都強調君主的象徵意義；但在君主所起表率作用的具體內容和結果上都有所不同。儒家的君主有強烈的仁愛之心，有非凡的道德品質，是人間無二的楷模。他統治的力量來自這些仁義道德，能從根本上感化萬民。老子也要把君主立爲天下的法式，『是以聖人抱一爲天下式』123；君主是體道無爲的榜樣。他應該『不自見』、『不自足』、『不自伐』、『不自矜』124，做到『清靜爲天下正』125。就像孔子主張聖王從修身、齊家開始，最終治國、平天下那樣，老子也有一套關於無爲修養的推演。『修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普』126。孔子追求的『德化天下』與老子講的『德普天下』在形式上有異曲同工之妙，在結果上卻迥然不同。孔子的聖王將擦亮眾人的眼睛，讓我們看到人內心深處善的亮光，並把它進一步發揚光大。老子的君主則勸說我們閉上雙眸，不再被這個光怪陸離的世界所誘惑，重回到心中那個原本寂靜的安樂鄉中。
老子和孔子作爲一個思想流派最早期的代表，在很多主張上比較含混。這爲後學的發展預留了廣闊的空間，成爲培植新思想家的一片沃土。孔子的後繼者沿著形而上和形而下兩個方向發展了儒家君主論。老子的繼承人也走了一條類似的道路。莊子作爲老子最重要的繼承人，充分發展了人性自然說，把無爲上揚到『無君』的極端境地，走到了道家君主論形成而上的盡頭。另外一些後學則把『無爲』巧妙的改造成一種積極的統治術，在形而下方向上使道家君主論成爲『人君南面之術』。
靜心通讀【莊子】，在瑰麗的色彩和磅礴的語言背後是對人性完整的深沉的呼喚。
在老子那裡，人的自然性和社會性有著深刻的矛盾；在莊子這裡，二者是絕對對立的。莊子把『同與禽獸居，族與萬物並』的人類萌芽階段看作是『至德之世』127，是人類同自然最接近的時刻。在莊子眼中，這時的人性與『道』――或許他更樂於稱之爲『天』――是一致的，也就是說，是最完整的。在無知無欲的素樸之中，人性得以葆全；在同野獸的搏鬥中，享受著與自然一體的融融之樂。以後歷史的發展逐漸破壞了人性的完整，人類走上異化（Alienation）的道路，『天下莫不以物易其性矣』128。『易性』之物不僅有聲色、財富等可聽可見的具體物質，甚至包括了仁義道德等虛無飄渺的精神追求。莊子認爲這些無形的東西對人性的損害更加深刻。『自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義』129。儒家的仁愛本是對生命的珍愛；但在莊子看來，這種珍愛恰恰是對生命的戕害。孔孟認爲上古聖賢帝王給人間帶來了至福；莊子則把他們斥爲所有苦難的製造者。他們講仁講義，『而天下始疑』；他們講禮講樂，『而天下始分』，『毀道德以爲仁義，聖人之過也』130。曾經在孔子眼中有著非凡道德意義的『文武革命』，也被莊子尖刻的指責爲『推亂以易暴』131，徒徒增加了人民的痛苦。 |
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