宋代义利思想片论(4)

  来源: 中华文史网

二　传统义利思想的继承与发展

  
    在了解完宋代义利思想产生的基本社会背景后，我们下面就主要来探讨一下宋代的主要的义利观。首先我们来考察一下宋代义利思想对宋以前的义利思想的继承和发展。在探讨之前首先让我们来了解一下“传统”的真正含义。所谓“传统”，他实质是一个不断发展的过程，其并非仅指“以往的”或者说“旧的”事物，而是以往延续至今、并且在今天还有生命力的东西，而且其还蕴含着不断补充又不断淘汰的涵义（叶坦，2001）。那么关于义利思想的传统主要指的则是以孔孟义利思想为基础的儒家“贵义贱利”论[5]。其中孔子的主要义利思想观点如下：首先，认为“君子喻于义，小人喻于利”[6]。这是传统儒家义主利从论的最基本最主要论点。这句话的意思是只有君子才能懂得义，而小人只懂得追求利。既然君子和小人与贵贱之分，君子之德自然就贵于小人之行，义自然就贵于利。这种传统的儒家义利思想实际上蕴涵着奴隶社会末期和封建社会萌动时期社会等级制度与伦理之间的微妙关系。其次，认为“见义思利”[7]。这是指当君子采取一种求利的行动时，首先想一想这种利本身以及求利的方式是否符合礼义。如果符合就应心安理得地获取他。如果不符合礼义，那么就宁可安贫乐道。再次，认为“因民之所以利而利之”[8]。这是孔子从“小人喻于利”的认识出发，认为在使用小人时，不可一味用暴力强制，而要“利之”即允许他们获得一定的经济利益，使他们对劳动或工作感兴趣，从而使生产活动取得好的效果（赵靖，1997）。最后是“义以生利”的思想。孔子认为由于礼制本身已经对各级奴隶主贵族的财富占有和生活享用作了明确的说明，只要坚持礼义，奴隶主贵族所需要的利，自然就有了保证，所以不需要再言利了。这就是孔子所说的“义以生利”。孟子的义利思想则是在继承了孔子的义利思想后，并结合了其“仁政”学说加以发展，从而发展了儒家的“义主利从”思想。这里要说明的是孟子的义主利从思想与孔子的思想相比更加偏激。孔子“罕言利”，但不是不言利。而孟子则提出了一个“何必言利”[9]的观点。在孟子看来，如果国家内部的所有人都言利，则国家就会灭亡，所以只能讲义，不能言利。看见孟子把儒家义利观推倒了一个极端的地步。赵靖对于孟子的义利观评价时说，“孟子的义利观，……简直成了……唯义论”[10]。这些义利观点就构成了传统儒家义利思想的核心，此后来的许多儒家学者，都遵循着这一传统，并且值得一提的是正是这些思想的影响，使儒家经济思想具有典型的伦理色彩。


    宋代对于儒家传统义利观的继承者，主要表现为首先是以司马光、富弼等为代表的改革保守派，他们在义利观上继承了儒家正统的观点，摆出了一副要义不要利的伪善面孔（漆侠，1999）。他们的目的就是利用儒家传统的“贵义贱利”的义利思想作为反对改革派的武器。比如司马光就经常以此为口实来攻击王安石的：“立制置三司条例司聚文章之士及晓利之人，使之讲利。孔子曰：君子喻于义，小人喻于利。樊须请学稼，孔子犹鄙之，以为不知礼义信，况讲商贾之末利乎？……于是言利之人，皆攘臂圜视，炫鬻争近，各斗智巧，以变更祖宗旧法。”[11]再如北宋重臣富弼，在其临死时写的一道奏章中，也不忘儒家正统义利观的教导，对变法改革派进行攻击，“臣闻为国家以义为利，不以利为利。或闻兴利之臣，近岁尤甚，亏损国体，为上敛怨，民间小利，皆尽争夺。至若为场以停民货，造舍而蔽旧屋，榷河舟之载，擅路粪之利，急于敛取，道路怨嗟！”[12]从这里我们可以看出，作为改革派的反对者保守派的义利思想主要是为了同以王安石为代表的改革派斗争而直接从儒家正统义利思想中拿来使用，并没有过多的发展，仅仅是一种拿来主义。另一方面对儒家正统义利思想的继承者则是朱熹和陆九渊，他们不但继承了孔孟确立的儒家正统义利思想，而且结合他们各自吸收道家、佛家宇宙观和人生观而确立的“理学”和“心学”思想对儒家义利思想进行了扩展。朱熹主要是把其“理学”中的核心概念“天理”与义利观和利欲论进行结合，而陆九渊则把“心学”中的“本心”与义利思想进行结合。下面我们主要介绍朱熹和陆九渊的义利思想。

  
    （一）　以“天理”为核心的义利观和欲望论


    朱熹的义利观和欲望论，基本上都是沿袭孔孟之说，认为“义利之说乃儒家第一义”[13]。其在理论上没有什么新的见解，只是更加强调义理的重要，把“义”提到了更加神圣的、绝对化的“天理”的高度（赵靖，1998）。朱熹所讲的“天理”，主要体现的是仁义理智等封建道德。他对义利的理解是：“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲”[14]，“义者，宜也。乃理之当行，无人欲之邪曲”[15]。其进一步在《孟子集注》中对义利进行阐述：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而事无不利。循人欲，则求利未得而害己随之。”[16]


    对于求富的问题，朱熹也把它同“天理”、“天命”联系起来。他在注解孔子“富而可求”的思想时说：“设言富若可求，则虽身为贱役以求之，亦所不辞。然后有命焉，非求之可得也，则安于义理而已矣”[17]，在对待贫富的态度上，他认为：“处贫难，处富易，人之常情，但人当免其难”，又说，“圣人之心，浑然天理，虽处困极，而亦无不在焉，其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。”从这些观点可以看出，朱熹基本上没有脱离孔孟的“安贫乐道”的说法，这是对儒家传统义利思想的继承。但是有些变化，朱熹也并不是完全不谈财利，而是坚持把财利问题纳入其天理、人欲之变的界限之内，认为符合“天理”的财利可以讲，而且应该讲；从人欲出发的财利则不应当讲。他认为，只要是为了“为民兴利而除害”、“盖富国强兵之类”[18]，不可不讲利。他反对的是以剥削民众以自肥的私利。在对待个人获取财富的原则和途径问题上，朱熹倡导儒家“见利思义”、“先义后利”，认为，对于“天理之公”的国家和人民的利益，非但不应否定，还应该加以宣传，而对于“人欲之私”的利己之心，则应受到道德和伦理的规范和限制。


    关于欲望论，朱熹主张：“存天理，灭人欲”。这里所谓的人欲，就是指不顾“天下之公”，而只顾“一己之私”的私欲。天理人欲之分，即是公私之分。这样的私欲才是与天理对立，而不能并存于天地之间的。正是在“人欲”这个问题上，朱熹提出了道心和人心，天命之性和气质之性的不同概念和差别。


    朱熹的义利论和欲望论虽然继承了孔孟的思想和观点，但是也有其自身的特点：一是他的义利观和欲望论是建立在“天理”论、心性论基础上的，因而更具有道德的理性主义色彩，更加强调道德的自我完善和自我修养。他对待人们物质生活问题上，重视社会道德价值和人的理性自觉，应该说是有其积极意义的。二是他的义利观和欲望论把合乎天理的“利”、“欲”和“义”等同起来，强调他们的同一性。朱熹曾说：“利是那义里而生出来底，凡事处制得合宜，利变随之，所以云‘利者，义之和’，盖是义便兼得利”[19]。这正是这方面的表现。