|
|
來源: 中國讀史網 三、夏曾佑的歷史思想
夏曾佑並未發表過純歷史或史學的理論著作，為探討其歷史與史學思想增添許多困難。我們只能通過【中國歷史教科書】與他的散篇論文予以綜合。他的歷史思想，主要包括下述幾個方面。
第一，天演論與歷史進化論思想。
夏曾佑比較早地接受了『物競天擇、適者生存』的天演論觀點和歷史進化論思想，並運用它指導對中國歷史的研究。他的這種思想主要是在嚴復影響下形成的。
在天津，他與嚴氏雲萍偶遇而推為曠代相知，以衡宇相接，故爾針芥易親，夜輒過談，談輒竟夜，自稱『微言妙旨往往而遇』，並且決心『盡通其義，然後追想成書』。但虛願未酬，殊為可惜。直到晚年，他還讚賞嚴復『一旦出數卷，萬怪始大呈』。因此，在教科書開篇，他便提到達爾文的【種源論】，認為該說雖『本於考察當世之生物與地層之化石』，但『條分縷析，觀其會通，而得物與物相嬗之故』。並認為此說可破除古代神造史觀。【神農氏】一節則明確指出，凡文明之國，其進化歷程必由漁獵社會而游牧而耕稼，社會得以前進，只是為時有遲速而已。這就既肯定了歷史發展的普遍規律性，又肯定了各地區發展的不平衡性。在【三國末社會之變遷】中，他又明確肯定優勝劣敗之理是世界公例。在分析具體歷史問題，如遊俠絕滅的原因時，他也總是試圖說明『其中有天演之理存焉』。而且，他還進一步認為，不能依道德準則衡量歷史進化現象，在【禹之政教】中明說：『至禹乃確立傳位之定法。蓋專制之權漸固，亦世運進步使然，無所謂德之隆替也。』實在難能可貴。
但是，夏的進化思想中也包含需要批評的成分。首先，他認為歷史進化以思想學術為主因，其他歷史因素只能尾隨其後，忽視了社會經濟基礎的最終決定作用。例如【戰國之變古】說：『古今人群進化之大例，必學說先開，而政治乃從其後……』。其次，他認為不是所有歷史事物都進化，有些文化事物不但不進化，而且還退化。例如【文學源流】認為，【說文】所載名物多至九千，而近代通行的只有兩千餘名，說明今不若古，因為『學問愈密，則所用之名愈繁』，漢以後的中國學問是日退的。不消說，這個結論是荒唐的。再次，夏有時還流露出歷史循環論思想。例如與宋恕書說：『天道循環，往而必返』。【文帝黃老之治】分析中國歷史的太平與革命相互交替，實則在認為中國歷史存在循環公例。
第二，歷史功能和歷史因果規律思想。
夏氏試圖通過編著歷史讀本，『發明今日社會之原』，且進一步去預測未來。他說：『智莫大於知來。來何以能知？據往事以為推而已矣。故史學者，人所不可無之學也』(【中國歷史教科書】，第二冊【凡例】，第一冊【敘】。以下凡引此書，皆不出注。)。這反映出他對歷史功能的看法與認識。
夏曾佑依據進化論理論，認為現實社會的發展變化無不具有歷史原因。因此，找到歷史原因，也就找到了現實變化的依據。換言之，今天的開花結果，無不緣於古人播撒的種子。這就肯定了歷史發展的連續性，揭示出研究歷史的現實意義，也表達了他對歷史與現實關係的看法。教科書【敘】說：『運會所遭，人事將變。目前所食之果，非一一於古人證其因，即無以知前途之夷險。』又在第二冊【讀本期歷史之要旨】中說：『至於今日，天下之人，環而相見，各挾持其固有之文化，以相為上下。其為勝為負，豈盡今人之責哉，各食其古人之報而已矣。』因此，『以秦漢為因，以求今日之果，，中國之前途，當亦可一測識矣。』
這種見解當然大體合理，但推崇太過，事事溯源，也會生拉硬扯，並成為給現實中某些不合理現象進行辯護的歷史根據，削弱人們變革現實的信心。例如【刊印憲政初綱緣起】就把中國未能儘早實行立憲制的責任推給歷史，說什麼『益其為物也大，則感動必遲；抑其建國也古，則守舊必篤。積篤與遲，則其立憲居萬國之終，自然之理，無足怪者。』與汪康年書還說，中國是無教化之國，決不可行開化之事，『強而行之，不受大禍，亦有大累。惟相與為不開化之事，則實福可得，而惡名亦可免焉』(【汪康年師友書札】，第1338頁。)。他認為對現實的改造或變革，必須考慮本國歷史文化背景，並作【論變法必以歷史為根本】一文專門申論，無疑是正確的。但他依據對歷史功能的認識來阻撓變革現實，則很有害。同時也說明，他政治上的保守確實具有比較深的思想根源。
夏曾佑承認存在客觀歷史規律。【論中日分合之關係】說：『天下有自然之勢；非人力所可逃，往往經數千百年之久，神光離合，起伏萬端，而其終也，仍歸於此天然之局。此所以哀嘆於天定之不可逃也。』所謂『天定』，是指自然規律。歷史中也存在與天定相似的規律，即公例，他認為：『……歷史，有一公例。』這種公例，乃由因果關係構成，故爾他在【中國社會之原】中說：『天下無無因之果』。
正因為夏氏相信歷史因果聯繫的存在，所以在敘述或分析歷史現象時總是去尋找深層原因。例如【孔子以前之宗教】敘列了許多『鬼神術數之事』，然後解釋古人相信鬼神的原因在於對人類自身知覺及某些自然現象的不理解，議論頗為精彩。另外如【孔子之異聞】講『諸說之由來』，【三家總論】解釋老孔墨三家興衰原因，都是依據歷史因果聯繫的思想解釋具體歷史現象的實例。他的解釋未必合理，但這種作法本身還是可取的。
第三，歷史階段性思想。
夏曾佑宏觀把握歷史發展脈搏和線索的能力非常強，歷史抽象能力很高，比溺於瑣碎考據，見樹不見林的陋儒高明。這突出反映在他對歷史發展階段的劃分上面。教科書【凡例】說：『是編分我國從古至今之事為三大時代，又細分為七小時代。每時代中於其特別之事加詳，而於普通之事從略。如言古代則詳於神話，周則詳於學派，秦則詳於政術是也。』【古今世變之大概】詳細講述了他的歷史階段劃分學說，即上古：（1）傳疑期，開闢→周初；（2）化成期，周中葉至戰國。中古：（3）極盛期，秦至三國；（4）中衰期，晉至隋；（5）復盛期，唐。近古：（6）退化期，五季宋元明：（7）更化期，清。如此高度概括的歷史劃分，使紛繁複雜的歷史現象和歷史發展過程顯得眉目清晰，便於把握。上古、中古、近古劃分法，也突破了傳統史學完全依照王朝體系劃分歷史的框架，說明夏氏試圖整體把握歷史走向，反映了他頗值得讚賞的史識。
在對某一階段歷史進行具體論述時，夏曾佑也常常對其進行更加細微的劃分，將歷史階段性思想貫穿始終。例如【禹之政教】認為禹政乃古今一大界，【周之關係】將周人歷史分為三期，【春秋制度之大概】列戰國為古今大界，【與宋恕書】視先秦為一大關鍵，【秦之自出】以秦區別古今世界，【涼州諸將之亂】把三國視為時代轉變樞紐，等等。劃分階段時，夏曾佑還比較重視某些專門領域的相對獨立性，避免造成歷史單一化。例如【晉南北朝隋之行政機關】提出古今行政機關的變化，與宗教、政治、學術、民風的發展並不協調一致，應給予另行劃分；【三國末社會之變遷】又根據『士』這一特殊社會階層的特點，對『士』的發展給予另外一種劃分。這些都是夏著精粹所在。
第四，今文經學思想。
在夏氏著作中，今文經學思想非常明顯。例如【孔子之六經】明說應『以今文學為是』。【儒家與方士之分離即道教之原始】更是直截了當地說：『好學深思之士，大都皆信今文學，本編亦尊今文學。』但是，他明言他的經學見解不是經師的，而是史家的：『凡經義之變遷，皆以歷史因果之理解之，不專在講經也。』這自然要高經師們一籌了。
在分析具體歷史問題時，夏曾佑也常常從今文經學立場出發，例如【周秦之際之學派】攻擊劉向、劉歆父子等。當然，夏曾佑與今文經學大師康有為不同。這種不同，他在【與宋恕書】中曾明確說明。事實上，夏氏既無專門經學著作，亦無系統經學見解。他之所以『尊今文學』，是因為公羊三世諸學說與其歷史進化論思想、歷史階段性思想具有某些類似點。
四、夏曾佑的史學思想
第一，關於歷史對象的選擇。
在選擇什麼樣歷史對象進行敘述的問題上，夏氏思想頗有特色。他並不對所有歷史對象都不分輕重緩急地予以敘錄，而是按照個人理解，有選擇、有側重地選擇歷史對象。教科書【凡例】曾說：『每時代中於其特別之事加詳，而於普通之事從略。如言古代則詳於神話，周則詳於學派，秦則詳於政術是也。余類推。』深入各時期內部，又各有輕重緩急，例如講周人歷史『皆先詳其興替治亂，而後討論其宗教、典禮、政治、文藝諸事焉』。判斷某歷史事件是否『特別之事』的標準，既要看它在歷史上的實際作用，更要看它對『今日社會』的影響，例如黃帝蚩尤之役，乃我國民族競爭之發端，亦即『吾今日社會之所以建立』，故特別加以詳述。
【論變法必以歷史為根本】提出，地理、生計、風俗、宗教是國家政治的基礎。在這四者中，宗教尤其重要。【戰國之變古】說：『宗教之改革，此為社會進化之起原，即老孔墨三大宗是也。』宗教問題常表現為兩個方面：一是教和種的關係，二是宗教與外族逼處的關係。關於教和種的關係，二者總是相輔相成，甲定則乙定，反之亦然；而宗教與外族逼處的關係，又總是構成國家成立之根本。夏氏著書，即力求闡明外族逼處與宗教薰染的關係，進而上探國家成立之本。不過，他所謂『宗教』或『教』的涵義非常寬泛。不僅基督教、佛教是教，而且儒墨道以及某些原始信仰等『關乎社會者』，都是『教』，中間夾雜着一部分學術、風俗、教育方面而又與種族相關的內容，他統統『每於有大變化時詳述之，不隨朝而舉也』。
種族問題總是與歷史上的少數民族相關，所以夏氏對這些少數民族非常重視，視為一項重要歷史對象。教科書第二冊【凡例】曾將該冊綱要分為三端，其中第二端就是『關乎外國者，如匈奴、西域、西羌之類。事無大小，凡有交涉，皆舉其略，所以代表』。與此相應，對邊疆地理也給予很大關注。對歷史上漢族和少數民族關係及邊疆史地的重視，誠為夏著一個值得肯定的特點。
政治作為地理、生計、風俗、宗教結出的果實，很自然地被夏氏視為一項重要歷史內容。所謂政治，是指『關乎皇室者，如宮廷之變、群雄之戰』，也包括農民起義，他一律視為『賊』。例如將兩漢歷史歸結為宦官、外戚、方士、經生四類人的相起仆，對兩晉南北朝史大寫賈后之亂、八王之亂、王敦之亂。對封建統治者的荒淫殘暴，也時予揭露和抨擊，例如【戰國之變古】說：『戰國之刑，不得謂之國律，皆獨夫民賊逞臆為之者耳。』【秦於中國之關係】又說：『夫專制者，所以為富貴，而其極，必並貧賤而不可得。贏氏可為列朝皇室之鑑戒矣。』相對來說，他對經濟、文化、科技等歷史對象則很少着墨或根本不提。如兩漢，既不講司馬遷、班固史學，也不講漢賦文學，更不必說張衡的科技成就了，這說明夏氏在選擇歷史對象時，受傳統的政治史觀支配。
在【刊印憲政初綱緣起】中，夏氏曾說中國歷史所書，只是一家之興替，而無民族全體之史。這似乎表明他反對傳統政治史觀。實際上，他著作中流露更多的是濃重的政治史觀、英雄史觀；表現在選擇歷史對象上，就是對政治、對英雄予以重寫。例如【武帝儒術之治】說漢高祖只是漢朝一家之皇帝，秦皇、漢武則是中國二十四朝的皇帝。又如在第三冊開篇，竟把中國歷史歸結為孔子、秦始皇、漢武帝三人的歷史，【景帝名法之治】更是對秦皇、漢武的『歷史決定作用』予以大書特書。這些都不足取，與當時梁啓超、陳介石等人寫民史的思想形成耐人尋味的對照。
第二，關於歷史對象的認識。
歷史認識的特點決定於歷史對象的特點。【國聞報附印說部緣起】提到歷史對象的特點說：『古人死矣，古之人與其不可傳者俱死矣。色不接於目，聲不接於耳，衣裳杖履不接於吾手足。』就是說，歷史對象的特點與性質，在於它的一去不復返和不可重複，認識者無法面對認識對象。
那麼，通過什麼去認識歷史、歷史又依靠什麼流傳下來呢？他說：『然則何以知有古之人？古之人則未有文字之前賴語言，既有文字之後賴文字矣。舉古人之事，載之文字，謂之書。』就是說，古人依靠由語言文字構成的『書』流傳下來，因而認識者必須以『書』作中介去認識古人。【中國社會之原】進一步申論：『崑崙之東……此神皋奧區者，其出海面之年，其動植物之跡，其種人之興替，地學未明，金石未出，不能明也。今之所恃以考古者，惟書存耳。』就是說，作為歷史認識中介，不僅有『書』，而且，還有『地學』、『金石』等手段。
但是，其一，『書』有不同種類，例如書之紀人事者謂之史；書之紀人事而不必果有此事者，謂之稗史，『此二者，並紀事之書』。其二，『書』的真實性常常不可靠，因為『古人之書，以筆點漆，則寫難；簡策繁重，則護藏難；篆隸變更，則傳信難；焚坑迭起，則求備難』。從記載上看：『神州建國既古，往事較繁。自秦以前，其紀載也多歧；自秦以後，其紀載也多仍。歧者無以折衷，仍者不可擇別。況史本王官，載筆所及，例止王事。而街談巷語之所造，屬之稗官，正史缺焉。治史之難，於此見矣。』總之，『古人多設想之詞，未可據以為實也。』『由不可恃之物，而欲求可信之理，難矣。』這種困難隨着社會發展而增加，他感慨說：『然此猶為往日之言也。洎乎今日，學科日侈，目不暇給。既無日力以讀全史，而運會所遭，人事將變，目前所食之果，非一一於古人證其因，即無以知前途之夷險。又不能不亟讀史。若是者將奈之何哉。
認識對象不能直接接觸，認識中介不完全可靠，認識主體原有局限，歷史認識真是難上加難。那麼，是否無法達到對歷史真實的正確認識呢？夏氏認為不是。他說：『雖然，此猶用差器以測天，仍可得不差之數。事在人為而已。』『人為』的具體途徑，可抽繹出兩條：其一、讀史之人應力求進入歷史情境中去。【歷史之益】說：『夫讀史之人，必悉其史中所陳，引歸身受，而後讀史乃有益。其大概如此。』在與歷史情境的視界溶化中，認識主體的介入是積極的，所謂『有令人悲喜無端、俯仰自失者』。如此，才能與歷史建立起對話關係，達到『讀上古之史，則見至高深之理想、至完密之政治、至純粹之倫理』之類效果。其二、要有存疑態度。【夏傳疑之事】說：『既不得明證，存疑可也。』這種態度是科學的。
對那些不能明確確定的歷史時期、歷史事件等等，夏氏一律採取既不信其有、亦不信其無的存疑態度，符合歷史認識的科學要求。例如他稱『開闢至周初』的歷史為『傳疑之期』，因為『此期之事，並無信史，均從群經與諸子中見之。往往寓言實事，兩不可分』。【上古神話】則採取將各家記載客觀羅列予以評說的作法，指出讀者只須姑妄聽之。但由於荒誕記載中包含真實成分，故須運用有效方法予以鑑別，將神話與信史區分開來。對此，他在【神話之原因】中以炎黃為例特加說明，這就把科學的存疑態度與完全不信古書的懷疑主義區別開來了。
第三，關於歷史研究方法。
夏曾佑主要運用過如下幾種比較有特色的方法。其一，地理學方法，即根據地理形勢作出歷史判斷。例如【炎黃之際中國形勢】，依據山川形勢分析人群的遷徙定居，【黃帝蚩尤之戰】依據洲渚林藪與平原大陸的差異，分析南北文化的不同，等等。
其二，類比方法，即在敘述過程中將中國史事與西方史事相映照、相類比，從而得到一個有啟發性的見解或提出問題。例如【女媧氏】說巴比倫神話也有黃土摶人故事；【堯舜之政教】說禪讓制是古代貴族政體，『近世歐洲諸國曾多有行之者』；【黃帝蚩尤之戰】說蚩尤立號炎帝與日耳曼人稱該撒相仿；【黃帝之政教】末尾說黃帝對炎帝部落採用的刑法如同近代歐人之馭殖民地土人；【禹之政教】說巴比倫古書、希伯來創世紀，雲南猓猓古書，都有洪水故事；【周之關係】把周比於希臘；【周秦之際之學派】又把諸子百家比於歐洲希臘學派。這些類比，雖不無附會、套解之跡，但作為一種研究方法，原則上無可非議。
其三，運用新理論、新知識解釋古老歷史現象。例如【包資稀吩擻媒化論及西人拉克伯里（Laconperie）的著作分析包摶淮實睦史意義，給予社會學的解釋。這也是一種研究方法。當然，在夏氏那裡，新知與舊知混雜、相互生搬硬套的現象是很多的，這是我國晚清民初學界吸收西學新知時存在的普遍現象。
第四，關於史書接受特點的思想(這是一個重大理論問題，應通過西方後結構主義文藝理論與史學理論的嫁接來解讀，這裡不可能展開論述。參見【錢鍾書研究】第1輯所載拙文。)。
夏氏認為，歷史著作在讀者閱讀、接受乃至消費過程中，存在『易傳』和『不易傳」兩種情形。通過對史書流傳情況的考察，不僅可看出史書產生社會影響的深度和廣度，而且間接反映史書本身的構成特徵以及大眾的一般性閱讀心理。那麼什麼樣的著作易或不易流傳呢？夏在【國聞報附印說部緣起】中作了說明。
夏曾佑說，紀事之書的『傳人』功能最強。但同為紀事之書，其所以傳之易或不易的原因，則是多方面的。其一，書中所用語言文字，必須是一個國家或民族通用的大眾語言；其二，應力求接近口語；其三，語言應力求詳盡，節省讀者腦力；其四，應多敘述人類日常生活中熟悉的事情或事物。具備了這四條，紀事之書的流傳就容易，反之則否。
不過，這四點還只是從『書』的角度立論。實際上，他還提到第五點，將立論角度由文本轉向讀者，即從接受者、閱讀者的消費心理來反觀史書，認為符合讀者心理的虛事易傳，違反讀者心理的實事不易傳。這裡提出史書應當考慮讀者的接受心理，自是高論。但他把『虛事』、『實事』作為區別易傳或不易傳的準則，就說不過去了。實則，二者並不必然相等。
有了以上五大區別，夏氏得出結論：『據此觀之，其具五不易傳之故者，國史是矣，今所稱之【二十四史】俱是也；其具五易傳之故者，稗官小說是矣，所謂【三國演義】【水滸傳】【長生殿】【西廂】【四夢】之類是也。』即是說，藝術作品比科學史書容易流傳。不過，他不是說過『小說家即史之別體』嗎？因此，這種易傳與否的區別，與其說是史學與藝術兩大門類的對壘，毋寧說是史學內部不同分支的差異。歷史學要想充分發揮社會效益，就應當先充分利用『易傳』功能，他說：『有人身所作之史，有人心所構之史，而今日人心之營構，即為他日人身之製作，則小說者又為正史之根矣。若因其虛而薄之，則古之號為經史者，豈盡實哉。』這就為史學藝術功能尋到客觀依據。
總之，夏曾佑在史書接受問題上的思想非常可貴。他論述的見解，不僅時間最早，而且獨樹一幟，以當代西方顯學接受美學解讀之尤能見其理論價值。從表面看，他的見解還很素樸，但從本質上看卻很深刻，洞悉到一個重大史學理論問題。他提出此問題的動機，在於救亡圖存，開發民智，利用史學的通俗形式教育民眾，這同梁啓超爾後對小說的提倡動機完全一致。(作者：李洪岩) |
|
桂公網安備 45010302003000