敦煌四部籍與中古後期社會的文化情境(4)

  來源: 中華文史網

關於中國至克什米爾的交通線，以往法顯、宋雲、玄奘、悟空等西行求法的記載，一般只記到國都，很少記錄所經小城、村鎮。【克什米爾行程】寫卷用于闐文拼寫出自于闐至克什米爾所經大小地名，多數前所未見，揭示了公元十世紀中國與外域交通的寶貴一頁[30]。漢文寫卷【西天路竟】（S.0383號）是北宋乾德四年（966）僧行勛等157人奉詔西域求法的行記之一。它簡略地記錄了自宋東京開封一直到達南印度海邊的完整行程。『唐以後入印行程，唯此與【繼業行程】（同次赴印僧人行記）最爲詳贍』[31] 。同樣揭示了公元十世紀中國與外域交往的寶貴一頁。 關於中古時期漢語音韻，隋・陸法言從『南北是非，古今開塞』著眼，集晉以來各地諸家細分之韻部撰【切韻】，是爲中古音韻學奠基之作。但【切韻】及隨後唐人所撰各種韻書卻大多失傳，可資中古音韻研究的書，主要只有宋代重修的【廣韻】了。【廣韻】號稱隋唐以來韻書的結集，可是【廣韻】以前的音韻史既已不明，中古音韻研究也就無所措手足，以致清代學者竟會誤認爲【廣韻】就是陸法言的【切韻】。敦煌保存的韻書殘卷問世後，經王國維、劉復、羅常培等反覆研究，中古音韻學草創時期韻書發展的某些規律和事相終得揭示。
中古韻書發展似有如下規律：『同一系統之書，其韻字多寡，視年代爲比例――後出者多，前承者寡。』依成書先後排序，敦煌所出（及傳世）各韻書寫卷的字數大致爲：最接近【切韻】原本的『切一』（S.2683號），一萬一千字左右；伯加仟一字本（S.2071號，即『切三』），增字一千一，約一萬二千餘字；接近長孫G言箋注本的『切三』（S.2055號），又增六百字，約一萬二千八百字；郭知玄朱箋本，更增三百字，約一萬三千一百字[32] 。導致唐代韻書韻字愈增愈多的原因，除隨時代變遷、社會音素不斷發展而外，主要根源出自科舉以詩賦取士以及好尚詩文的時代風氣。唐人做詩文講求叶韻，韻書的功能於是發生變化：『韻書之作，本以審音，降及李唐，漸失其旨。一向之用以審音者，至唐時則變而供行文叶韻者所檢取。行文叶韻，字愈多而愈便。法言的【切韻】所收者萬餘字耳；而其分韻或寬或狹，實用殊感困難，故有諸家之增訂，有許敬宗之通用。文人學士，唯患韻字之少，豈有惡其繁重從而刪去之者。』[33] 唐・王仁煦【刊謬補闕切韻】（P.2011號，項子京本，故宮本）對陸法言【切韻】的『刊』與『補』，以字的形、義爲主，即『是爲了便俗而作，走的是把陸書引向字書、詞書的路子』[34]。文人學士的需求愈是迫切，韻書的增訂就愈是快速，舊韻書的淘汰也愈是快速。陸法言【切韻】及唐代許多韻書迅即消失得似乎了無蹤跡，奧秘正在這裡。
中古音韻學往往伴隨社會實用語言的發展而發展。依久佚古籍唐僧守溫韻學之敦煌殘卷（P.2011號）得知，唐末守溫所定音韻字母實爲30個，分標唇音、舌音、牙音、齒音、喉音五目。【通志】【玉海】託名守溫著錄的36母，其中邦、滂、奉、微、床、娘六母乃是宋人爲分別唇音輕重增益的。但不可據此斷言正齒音、輕唇音等在唐末尚未分化。據該殘卷，唐末齒目之音已可分爲三等：『精、清、從』是齒頭音，『審』是梵藏有對音的正齒音，『穿、禪、照』是梵藏無對音的正齒音。又，在唐【歸三十字母例】中，唇目『不、芳、並、明』（重唇音）後面，又列『夫、敷、苻、無』四字，顯示『唇音輕重亦有別』[35] 。據守溫韻學殘卷得以揭示，唐宋之際漢語音素的發展及韻學傳承的這一重要事相。
在敦煌的藏文寫卷中發現多種漢籍的藏譯本殘卷，如【尚書】（Ｐ.T.986）、【春秋後語】（Ｐ.Ｔ.1291）、【史記】（Ｐ.Ｔ.1287）、【孔子項托相問書】（Ｐ.Ｔ.724、Ｐ.Ｔ.992、Ｐ.Ｔ.1284）等；亦有佛經漢藏對音本殘卷。【尚書】、【史記】等殘卷的藏譯文顯示，當漢籍的一些事物或名詞（如『血流漂杵』等）不易爲吐蕃人理解時，譯者往往不拘泥原文而採用音譯法；有時還會在譯文中增添一些原典籍沒有的內容（參見本書【藏文典籍章】）。藏譯漢籍涉經、史、子，種類多樣，顯示八九世紀在西陲的吐蕃轄區某地（也有可能在敦煌），吐蕃統治者可能設置了一定規模的譯場，集中譯人，專門翻譯中原漢文典籍。
２０世紀初，在南疆也發現若干可能出自吐魯番的漢籍回鶻文譯本，其中有唐・慧立、彥撰【大唐大慈恩寺三藏法師傳】（即【玄奘傳】）殘卷、【光明最勝王經】殘卷和一葉有關千手千眼觀音菩薩的佛經殘卷。這三個殘卷的『尾題』表明它們的譯者是同一人：『十姓回鶻國中的後學別失八里人僧古薩里（Singku Sali）都統』。耿世民定此殘卷爲十姓回鶻西遷後至元代（９－１２世紀）譯作（馮家升認爲是十世紀之譯作）[36]。這批漢籍回鶻譯卷揭示，在十世紀的回鶻高昌，曾有專人從事漢文典籍翻譯。所譯漢籍當不會只限於僧傳和佛經，譯人亦當不限於僧古薩里一人。在十世紀的高昌，可能像八九世紀的敦煌一樣，設置了一定規模的譯場，集聚譯人，翻譯漢籍。唐宋之際西陲的藏文和回鶻文譯業，反映九十世紀西北地區的少數族同中原漢文化的交流，比初盛唐時期大爲深化。中古時期中原傳統文化在西陲的翻譯傳播，大有益於北方各民族的接近和融合。
漢傳佛教自中晚唐以後出現禪宗在民間獨盛的局面。關於禪宗和北宗的歷史，由於過去傳世的禪學文獻多編撰在南禪五宗形成之後，不僅對北宗的歷史多有偏見，即使對早期南宗的歷史也有門派之見。敦煌卷子裡既保存了慧能神會一系早期南宗的資料，如【六祖壇經】（Ｓ.5475號）、【神會語錄】（Ｓ.6557、Ｐ.3047號）等，又保存一批神秀一系的北宗資料，如淨覺撰【楞伽師資記】（S.2054、P.3294號等）、杜F撰【傳法寶記】（Ｐ.2634、Ｐ.3559、Ｐ.3858號等）、【大乘無生方便門】（北圖生24背）等[37]。這些殘卷爲深入研究早期南宗和北宗的歷史提供了珍貴的資料。值得注意的還有【導凡趣聖心訣】（Ｐ.3559號或Ｐ.3664號）一文，它提出北宗傳法次序的又一說法。關於北宗傳法次序，菩提達摩到弘忍的五傳系統沒有爭議。弘忍以下的法系，傳統說法是神秀一系的說法：弘忍（601―674）―神秀（606？―706）―義福（658―736）――普寂（675―739）。敦煌本【楞伽師資記】即此說法。【導凡趣聖心訣】的另一說法則是：『弘忍傳法如，法如傳弟了道秀（即神秀）等。』寫在【導凡趣聖心訣】同一卷子後面的【傳法寶記】，記載著同一傳法世系：菩提達摩―惠可―僧璨―道信―弘忍―法如―神秀。且稱：『及忍、如、大通（即神秀）之世，則法門大啟，根機不擇。』【傳法寶記】又記載了法如逝世前對門人的『遺訓』：『而今已後，當往荊州玉泉寺秀禪師下諮稟。』神秀的兩個大弟子義福和普寂，都是先從法如、後轉神秀門下。冉雲華揭示了僅見於這兩份敦煌文獻的關於北宗傳法世系的又一說法。他認爲：『【心訣】和【傳法寶記】二文共抄在一份卷子上，都屬於北宗禪法的某一支流；很可能是由法如門下到神秀那裡習禪的弟子。』他還認爲【傳法寶記】『只是按禪師們的去世日期依次撰寫的，……故有先有後。』[38]無論達摩至神秀的北宗傳燈譜是六傳還是七傳，敦煌禪宗文獻至少昭示一個基本事實：在中晚唐時期，不僅南禪諸宗處在孕育形成過程中，北禪諸派也支脈發衍處在發展過程中。所以北宗還沒有最後形成諸派共認的傳燈譜系。