歐戰後梁啓超的文化自覺

  來源: 中華文史網

   梁啓超歐戰後於1918年月10月赴歐考察，1920年3月初歸國，歷時一年多。同時，其【歐遊心影錄】於1920年3月至6月在北京的【晨報】和上海的【時事新報】上連載。梁啓超的游歐及其【歐遊心影錄】，歷來是學界觀測其晚年思想變動的重要節點。近年來，許多論者一改過去簡單否定的傳統觀點，而持積極和肯定的評價。這是可喜的現象。不過，在筆者看來，對此一歷史現象的觀測，尚有進一步登堂入室的空間。梁啓超在【歐遊心影錄】中鄭重揭出的『中國人之自覺』這個大題目，就是一個很好的切入點。

一

【歐遊心影錄】中第一文的下篇是【中國人之自覺】。【梁啓超年譜長編】強調說：『上面之幾篇文章裏面最要緊的是第一文的下篇――【中國人之自覺】，因為讀了這篇文章可見先生思想見解轉變之跡，和對於將來政治社會等問題的主張。』[1]『中國人之自覺』，茲事體大，這個標題顯然不是信手拈來，而是深思熟慮的結果。它反映了梁啓超對戰後中國走向的整體性思考。所以，梁啓超一方面說，以上諸節『我都是信手拈來，沒有什麼排列組織』，同時卻又強調：『但我覺得我們因此反省自己從前的缺點，振奮自己往後的精神，循着這條大路，把國家挽救建設起來，決非難事』。說得又如此自負。[2]毫無疑義，所謂『中國人之自覺』，首先反映的是梁啓超本人的『自覺』。研究梁啓超晚年思想不能不關注【歐遊心影錄】；但是，關注此文，於其『自覺』二字的深意，卻不能無所措意。
梁啓超是個於社會思潮變動感覺敏銳的人。辛亥革命後，民國雖立，但徒具虛名，人多傍徨，有初歸自然復入樊籠之感。梁啓超自海外歸國不久，即深感思想界之沉悶，以社會缺乏深刻敏銳的思想為憾。1913年他在【述歸國後一年來所感】中就指出： 『或曰，今中國無思潮，吾不敢謂然也。然大多數人之所懷想，大率浮光掠影，無深刻銳入之思』，『吾無以狀之，狀以浮淺而已』。[3]所以，他有一個願望，能『察現今世界大勢所趨』，『為國民謀樹思想上之新基礎』。[4]『自覺』或叫『國民自覺』概念的提出，當視為梁啓超思想上渴求超越現狀愈形強烈的一個重要表徵。
『自覺』一詞雖是五四前後十分流行的用語，但就梁啓超而言，他在民初強調『國民自覺』這一概念，最早卻是在1915年。是年，他在【敬舉兩質義促國民之自覺】一文中說：『凡能合群以成國且使其國卓然自樹立於世界者，必其群中人具有知己知彼之明者也。若是者，無以名之，名之曰國民自覺心』。國民而能自覺，有待國中士君子的指導，而後者『其眼光一面須深入國群之中，一面又須常超出於國群以外，此為事之所以至不易也』。[5]這裏，梁啓超不僅指出了所謂『國民自覺』，乃是指國民了解本國與世界，並在中外對比中具有『知己知彼之明』，而不至於陷於一偏，即盲目自大或妄自菲薄；而且，還強調了這首先有賴於有識之士具備深遠的世界視野。
需要特別指出的是，梁啓超對『國民自覺心』的強調與他對其時歐戰的關注是直接聯繫在一起的。他說，『此次大戰予我以至劇之激剌』。[6]『吾儕對於此次歐戰之研究，一方面可以得最濃厚之興味，一方面可以助長極健實之國民自覺心。其不容以隔岸觀火之態出之也明矣』。[7]1914年歐戰初起僅旬日，梁啓超即決心著【歐洲戰役史論】一書，並於十日後脫稿。隨後復在報上開闢『歐戰蠡測』專欄，同時接受中華書局之請，編成〖〖時局小叢書〗〗第1集10種出版，以助國人更好地了解歐戰及時局。梁啓超業已敏感到歐戰將成為世界歷史的轉變點，他在【大中華發刊辭】中寫道：『今也機括一弛，形勢迥異疇曩。歐洲戰爭中或戰爭後，吾國必將有大變，••••••。』[8]同時，在〖〖歐戰蠡測•小敘〗〗中又寫道：『自茲以往，新時代行將發生，舉一切國家社會之組織，皆將大異乎其前，••••••而戰後之狂潮，勢必且坌涌以集於我。』『宜如何恐懼修省以應大變，此尤早作暮思所當有事。』[9]
1917年底，梁啓超受安福系排擠，結束政治生涯。翌年，歐戰告終，他在給女兒的信中說：『吾度此閒適之歲月，恰僅一年，歐戰既終，逼使我不復能自逸，今當西遊。』[10]這不僅反映了他游歐的急切心情，更主要是說明了，梁啓超游歐絕非一時心血來潮，而是謀定而後動的一種決策。他希望通過對戰後歐洲的實地考察，近距離感受西方社會文化思潮的變動，真正做到知己知彼，以便為國人的自覺，也為自己今後的道路，尋得一個新的方向。所以，是年12月27日，即登輪赴歐的前一晚上，他與幾個朋友『談了一個通宵，着實將從前迷夢的政治活動懺悔一番，相約以後決然捨棄，要從思想界盡些微力』，並自謂『這一席話要算我們朋輩中換了一個新生命了』。[11]而好友張東蓀也一再致書提醒抵歐的梁啓超諸人：『公等此行不可僅注視於和會，宜廣考察戰後之精神上物質上一切變態，對於目前之國事不可太熱心，對於較遠之計畫不可不熟慮。』[12]梁啓超除了參與和會上的折衝尊俎外，先後遊歷了英國、法國、比利時、荷蘭、瑞士、意大利、德國，與歐洲各界名流進行了廣泛接觸。『吾自覺吾之意境，日在醞釀發酵中，吾之靈府必將起一絕大之革命，惟革命產兒為何物，今尚在不可知之數耳。』足見其耳聞目睹，心得良多。[13]現在我們知道他的所謂『革命產兒』，就是【歐遊心影錄】中提出的『中國人之自覺』。
然而，鄭振鐸在【梁任公先生】一文中竟是這樣說：『（歐遊歸國）他自己曾說起對於此行的失望，第一是外交完全失望了，他的出國的第一個目的，最重大的目的，已不能圓滿達到；第二是他「自己學問，匆匆過一整年，一點沒有長進」。在這一年中，真的，他除了未完篇的【歐遊心影錄】之外，別的東西一點也沒有寫；而到了回國以後所著作、所講述的仍是十幾年前【新民叢報】時代，或第一期的著述時代所注意、所探究的東西，一點也沒有什麼新的東西產生。此可見他所自述的一年以來「一點沒有長進」，並不是很謙虛的話。』[14]鄭振鐸沒有真正理解梁啓超，他的判斷全然不對。和會上中國外交的失敗，固然令梁啓超失望，但這不是他個人所能改變的，而他最早將外交失敗的訊息傳回國內，從而促進了五四運動的爆發，正功不可沒。梁啓超自謂『沒長進』，應視為自謙的話。【歐遊心影錄】內含8篇文章，其中尤其以【歐遊中之一般觀察及一般感想】上下篇，即【大戰前後之歐洲】與【中國人之自覺】，內容最為重要。前者包括『人類歷史的轉捩』、『社會革命暗潮』、『學說影響一斑』、『思想之矛盾與悲觀』、『新文明再造之前途』、『物質的再造及歐局現勢』等11節；後者則包括『世界主義的國家』、『中國不亡』、『階級政治與全民政治』、『盡性主義』、『思想解放』、『社會主義商榷』、『國民運動』、『中國人對於世界文明之大責任』等13節。文中梁啓超不僅生動報告了戰後歐洲社會及思潮的變動，而且提出了『中國人之自覺』，即自己關於中國何去何從的思考，這是何等重大的時代課題！一年中他是沒有寫別的文章，但【歐遊心影錄】所提出的問題與思考，發人深省，影響深遠，其價值絕非多少篇文章所能相抵的。事實上，歐遊成為了梁啓超晚年思想變動的轉捩點，【歐遊心影錄】也成為了後人研究歐戰前後中西方社會思潮變動及其梁啓超本人思想最重要的文獻之一。以為歸國後梁啓超的著述都了無新意，不出【新民叢報】的範圍，自然更是謬以千裏了。
要言之，民初的梁啓超渴望國人在思想有所超越，而從歐戰初強調要培育『國民之自覺心』，到歐戰後明確提出『中國人之自覺』，梁啓超又是如此執着地將自己的『自覺』（自然也包括他認為中國人應有的『自覺』）與歐戰聯繫在一起。因之，關注歐戰，從梁氏強調的『自覺』二字切入，應是解讀【歐遊心影錄】與梁啓超歸國後思想取向的一個重要視角。不過，本文僅考察歐戰後梁啓超的文化『自覺』，而不涉及他對中國問題的整體性思考。

二

近年來論者多肯定梁啓超歐遊歸來並未改變其學習西方與主張新文化的初衷，這是完全正確的；但是，它與梁啓超自謂『吾之靈府必將起一絕大之革命』以及『自覺』云云相較，畢竟又仍顯隔膜。實際上，梁啓超所謂的思想『革命』與『自覺』，歸根結蒂，乃是指他體察了歐洲社會文化思潮的變動，並最終服膺反省現代性的思潮。
歐戰作為人類第一次世界大戰，慘絕人寰，創深痛鉅。美國學者馬文.佩裏主編的【西方文明史】說：『大戰給許多人留下的是綿綿不斷的痛苦――西方文明已失去了它的活力，陷入了一個崩潰瓦解的低谷』。『無疑，任何能允許如此毫無意義的大屠殺持續四年之久的文明已經表明它走向衰敗。』[15]歐洲許多人因之對西方文明失去了信心，『西方沒落』、『上帝死了』，悲觀的論調漸起，瀰漫歐洲大陸。與此同時，出現了『理性的危機』。人們發現，『歐洲釋放出來的科學和技術的威力似乎是他們不能控制的，而他們對歐洲文明所創造的穩定與安全的信仰，也只不過是幻想而已。對於理性將要驅走殘存的黑暗，消除愚昧與不公正並引導社會持續前進的希望也都落了空。歐洲的知識分子覺得他們是生活在一個「破粹的世界」中。』 所謂『破粹的世界』，就是韋伯所謂的『理性具有的可怕的兩面性』:它一方面帶來了科學和經濟生活中的輝煌成就，但與此同時，又無情地剷除了數世紀以來的傳統，將深入人心的宗教信仰斥為迷信，視人類情感為無益，『因而使生命喪失精神追求』，『世界失去魅力』，『使生命毫無意義』。人們在藉理性徵服自然的同時，其主體性也發生了異化，成為了理性的奴隸。因之，人感到了孤獨，又出現了『人的危機』。也緣是之故，自19世紀末以來便陷入衰微的理性主義，進一步衰墮了。[16]
戰後歐洲的反省存在兩個取向：一是以馬克思主義為代表，它從唯物論的觀點出發強調所謂的『理性的危機』，說到底，無非是資產階級『理性王國』的危機；因之消除社會危機的根本出路，應在於通過無產階級的革命，徹底改變資本主義的社會制度，將人類社會引向更高的發展階段。俄國十月革命的成功是此一取向的善果。二是反省現代性，它集中表現為非理性主義思潮的興起。現代性是指自啟蒙運動以來，以役使自然、追求效率為目標的系統化的理智運用過程。許多西方現代學者從唯心論出發，將問題歸結為理性對人性的禁錮，因而將目光轉向人的內心世界。他們更強調人的情感、意志與信仰。尼采大聲疾呼『重新估定一切價值』，被認為是非理性主義思潮興起的宣言。二十紀初以柏格森等人為代表的生命哲學，強調直覺與『生命創化』，風行一時，是此一思潮趨向高潮的重要表徵。
馬文•佩裏認為，西方現代思想的發展經歷了兩個廣義的階段：早期現代思想與後期現代思想。前者形成於啟蒙運動時期，推崇理性、科學與人性善；後者則形成於19世紀末20世紀初。這是『一種新的世界觀』，它令歐洲意識產生巨變：『自牛頓以來就主導着西方觀念的機械宇宙模式被改變了；啟蒙運動關於人類理性和性善的觀點遭到懷疑』。[17]後者即是非理性主義所代表的反省現代性的思潮。美國學者艾愷則以『現代化』與『反現代化』思潮的消長，來詮釋這個過程。他在〖〖世界範圍內的反現代化思潮〗〗一書中提出：『現代化的精髓是理性』，它誕生於啟蒙運動。但如影相隨，『反現代化』的意識便同時產生了。後者與前者一樣，『也是一個空前的「現代」現象』。『不管這類作家的思想中相對性的觀念有多深，就他們關於人類價值或對社會事實的解釋而言，他們和啟蒙思潮始終維持着一個共同的基底，認為全體人類在任何時代其終極目標――在實際上――是一致的；每個人都在追求基本生理、物理性需要的滿足』。所以『反現代化』思潮，應視為人類在追求發展的過程出現的與『現代化』相反相成的一種意識與取向：『是在腐蝕性的啟蒙理性主義的猛烈進攻之下，針對歷史衍生的諸般文化與道德價值所作的意識性防衛』。[18]因之，他將歐戰前後歐洲社會文化思潮的變動，詮釋為『反現代化思潮』的興起。二人的表述容有不同，但究其實質，卻是相同的，即都認為19世紀末20世紀初是西方社會文化思潮發生重大變動的時期，其轉捩點則在於反省現代性。
非理性主義雖不脫唯心論的範圍，存在着某些非理性的傾向，但它對西方現代性的反省，仍有自己的合理性。胡秋原說：『柏格森哲學是西方文化的一種自我反省』。[19]菊農在當時即著文指出：反省現代性的非理性主義，已成為西方的『現代精神』。『現代精神真是勢力偉大呵！科學萬能這潮流還不曾退去，形而上依然又昂首天外，恢復原有之疆域了』。『在哲學方面柏格森正是現代精神的代表』。[20]
梁啓超游歐一年，對於戰後歐洲的現狀是清楚的。他看到了歐洲各國面臨社會革命的危機，但他顯然更關注社會文化思潮的變動。他指出：歐人的最大危機在於『過信「科學萬能」』，缺失『安心立命的所在』。自啟蒙運動以來，歐洲倡自由放任主義，政製革新，科學昌明，產業發達，受益固多，『然而社會上的禍根，就從茲而起』。這不僅是指社會貧富對立，更主要是相信優勝劣汰的社會進化論，至使崇拜勢力，弱肉強食，成了天經地義；軍國主義、帝國主義變成了各國最時髦的政治方針。歐戰『其起源實由於此』。同時，歐人既相信『科學萬能』，將人的『一切內部生活外部生活，都歸到物質運動的「必然法則」之下』，抹殺人的情感世界、宗教信仰與意志自由，形成了一種『機械的唯物的人生觀』，『人生還有一毫意味，人類還有一毫價值嗎？』無怪乎在歐洲『全社會人心，都陷入了懷疑沉悶畏懼之中』。梁啓超強調說，百年物質的進步是巨大的，但人類並沒有因之得到幸福，相反卻帶來了許多災難。『歐洲人做了一場科學萬能的大夢，到如今卻叫起科學破產來，這便是最近思潮變遷一個在關鍵了』。很清楚，梁啓超這裏所反省的正是理性主義，所謂『科學萬能』論就是指『理性萬能』論。梁啓超所以對戰後的歐洲並不悲觀，是因為他相信以柏格森生命哲學為代表的非理性主義的興起，反映了歐人對於現代性的反省，正為歐洲開闢一新生面：『在哲學方面，就有人格的唯心論直覺的創化論種種新學派出來，把從前機械的唯物的人生觀，撥開幾重雲霧。』『柏格森拿科學上進化原則做個立腳點，說宇宙一切現象都是意識流轉所構成。方生已滅，方滅已生，生滅相銜，便成進化。這些生滅，都是人類自由意志發動的結果。所以人類日日創造，日日進化。這「意識流轉」就喚做「精神生活」，是要從反省直覺得來的』。『歐人經過這回創鉅痛深之後，多數人的人生觀因剌激而生變化，將來一定從這條路上打開一個新局面來。這是我敢斷言的哩。』[21]
艾愷認為，梁啓超所批評的『科學萬能』論，也可稱之為『現代化萬能之夢』。他的上述著作將梁啓超的思想變動置於歐洲思潮變動的大背景下考察，視野開闊。他說：『梁的〖〖歐遊心影錄〗〗不過是他不斷將西方思想對中國引介的事業的一個延伸』。[22]這是一個值得注意和十分重要的論斷，因為它指陳了一個事實：歐遊歸國的梁啓超仍然是一位西方文化的熱心傳播者，但較前不同在於，他與時俱進，皈依戰後歐洲新興的『現代思想』――反省現代性。
馬克斯•韋伯指出：社會科學研究工作的進展，集中表現為人們藉以認識現實的概念不斷發生變化。『社會科學領域裏最值得重視的進步毫無疑問與下列情況有關：文明的實際問題已經轉移並具有對概念結構進行批判的形式』。[23]歐戰前後的世界發生了深刻的變化，歐洲社會思潮的變動說明『文明的實際問題已經轉移』，反省現代性恰為梁啓超提供了一個全新的視角，使之得以重審視中西文化，並對既有的『概念結構進行批判』，從而形成了他自感欣慰的文化『自覺』。

三

歸國後的梁啓超是新文化運動的將驍，對此筆者已有專文論列[24]；這裏要強調的是，因為有了反省現代性的自覺，梁啓超的新文化主張突出地表現了自己的個性。
歸國初，蔣百裏為【改造】雜誌第一期組稿事致信梁啓超，主張『擬用新文化運動問題』，他說：『新文化問題雖空泛，然震以為確有幾種好處。現在批評精神根於自覺，吾輩對於文化運動本身可批評，是一種自覺的反省，正是標明吾輩旗幟，是向深刻一方面走的（文字上用誘導語氣亦不致招人議論）。後者復書說：『第一期中堅題原議為「新文化之我見」，細思略嫌空泛，且主張各不同，易招誤會，似宜改擇一近於具體之題，••••••。』[25]這裏有兩點值得注意：【改造】半月刊前身是【改造與解放】，1919年9月梁啓超與張東蓀、張君勱等創辦於上海。創刊號問世時，梁等正游歐洲。1920年3月梁啓超歸國，『以名稱貴省便故』，更名【改造】。作為更名後第一期重頭文章，宣示其基本方針，自然關係重大。原議題目『新文化之我見』本身既說明梁啓超諸人主張新文化，同時也說明他們對於如何發展新文化，與陳獨秀、胡適諸人『主張各有不同』，所以蔣百裏才說『吾輩對於文化運動本身可批評』。此其一；後來原議文章因擔心引起誤解果然沒有發表，說明梁啓超有顧全大局的意識。儘管我們無法知道原議的文章具體要寫什麼內容，但是，從蔣百裏強調吾人的批評是『一種自覺的反省，正標明吾輩旗幟，是向深刻一方面走的』來看，其本意是求同存異，彰顯歐遊後愈益自覺的反省現代性的取向，應是很明顯的。
儘管梁啓超始終沒有發表『新文化之我見』一類的文章，但與其時新文化運動的主流派相較，他堅持反省現代性的視角，持論不同凡響，仍然是十分引人注目的。
其一，強調『重新估定一切價值』――新文化運動的『評判的態度』，也應當適用於對待西方文化。
1919年11月胡適發表【新思潮的意義】一文，以為包括陳獨秀在內，時人對於新思潮即新文化運動本質的概括都不免過於籠統。他說：『據我個人的觀察，新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做「評判的態度」』，簡單來說，『只是凡事要重新分別一個好與不好』。尼采所說的『重新估定一切價值』八個字，『便是評判的態度的最好解釋』。[26]應當說，這是時人對新文化運動的本質或根本意義所做的最著名也是最集中、最有代表性的一種概括，在當時影響甚大。不過，從胡適所強調的此種態度含有三種『特別的要求』，即對『習俗相傳的制度風俗』、『古代遣傳下來的聖賢教訓』、『社會上糊塗公認的行為與信仰』，都要問個錯對；以及所列舉的『只是要重新估定』價值的事例：女人小腳、鴉片、孔教、舊文學等來看，他所強調的『重新估定一切價值』的『評判的態度』，主要是針對中國傳統文化而言的。這與整個新文化運動主張西學、反對舊學的旨趣也是吻合的。它顯然不包括西方文化在內。所以他最終強調，說到底，『評判的態度』『總表示對於舊有學術思想的一種不滿，和對於西方的精神文明的一種新覺悟』。[27]所謂『不滿』與『新覺悟』，意即『西（西方文化）是而中（中國文化）非』。
但是，現在梁啓超卻對此提出了質疑，強調此種『評判的態度』作為思想解放的條件，具有普遍的意義，同樣也應當適用於對待西方文化。他說：『要個性發展，必須從思想解放入手』。何謂思想解放？就是無論何人向我說道理，我都要窮原競委想過一番，求個真知灼見。覺得對，我便信從；覺得不對，我便反對。若奉一人的思想作金科玉律，範圍人心，終將阻礙社會的進步。所以『必是將自己的思想脫掉了古代思想和並時思想的束縛』，才能形成獨立自由的思想。這裏所謂需要擺脫的『並時思想的束縛』，自然就包含了西方的某些思想在內。所以，梁啓超又進而提出了思想解放必須講究『徹底』的概念。他說：『提倡思想解放，自然靠這些可愛的青年。但我也有幾句忠告的話：「既解放便須徹底，不徹底依然不算解放」』。『中國舊思想的束縛固然不受，西洋新思想的束縛也是不受的』。『我們須知，拿孔孟程朱的話當金科玉律說他神聖不可侵犯，固是不該，拿馬克思、易卜生的話當做金科玉律說他神聖不可侵犯，難道又是該的嗎？我們又須知，現在我們所謂新思想，在歐洲許多已成陳舊，被人們駁得個水流花落。就算他果然很新，也不能說「新」便是「真」呀！』[28]梁啓超所謂在歐洲已成『陳舊』被人駁得『水流花落』，而在中國卻仍被奉若神明的『新思想』，顯然是指歐洲正在衰褪的理性主義。稍加體察，我們不難發現，梁啓超的上述言論實際上是直接對着胡適說的；尤其是他引馬克思、易卜生說事，很容易使人想起胡適在與李大釗關於『主義與問題』的爭論中，曾諷勸人們不應相信『主義『而被馬克思牽着鼻子走，而他自己卻又十分推崇易卜生，寫過【易卜生主義】的長文。
應當說，自歐戰起，國人對西方文化盲目崇拜的心理便漸生動搖。例如，早1914年【東方雜誌】主編杜亞泉即著文指出：『世人願學神仙，神仙亦須遭劫』，[29]西方文化顯露弊病，這絕非吾人的偏見。不過，這些都還僅是一種觀感，尚非一種理論上的自覺。而梁啓超提出，思想解放須『徹底』，受中國舊思想的束縛固然不對，受西洋新思想的束縛也同樣是不應該的；則是進一步在觀念層面上，將『重新估定一切價值』，此一新文化運動所提倡的『評判的態度』，即思想解放的原則進一步拓展了。這自然大有益於國人對西方求解放。稍後，張崧年有文批評胡適的【我們對於西洋近代文明的態度】全盤肯定西洋近代文化，否定中國文化，他說：『中國舊有的文明（或文化），誠然許多是應該反對的。西洋近代的文明，也不見得就全不該反對，就已達到了文明的極境，就完全滿足人人的欲望。但反對有兩個意思：一為反動的，一為革命的。我以為囫圇地維護或頌揚西洋近代文明，與反動地反對西洋近代文明，其價值實在差不多。我以為現代人對於西洋近代文明，宜取一種革命的相對的反對態度。』[30]張崧年的所謂『革命的相對的反對態度』，就是『評判的態度』。這與梁啓超的思路是一脈相通的。
其二，反對『科學萬能』論，強調科學與人文必須並重。
由於梁啓超的好友張東蓀、張君勱都是通曉西方哲學，後者更是研究柏格森生命哲學的專家，因此，梁啓超諸人在游歐前對於西方反省現代性的思潮，實際上已經有所了解。
西方現代學者反省現代性並非反對科學，而是反對『科學萬能』論，或叫『唯科學主義』無視人的精神家園，故主張科學須與人文並重。甚至美國總統威爾遜在巴黎和會上演講也這樣說：『今科學上種種發明，何一非文明所賜。然用之不當，反成了破壞文化之具。此後欲使科學與軍隊常受文化之羈勒，除了我們人民永遠協力監視他，別無辦法。』[31]值得注意的是， 梁啓超麾下的報紙【學燈】在梁等游歐之前即已在宣傳同樣的觀念了。【學燈】1918年9月30日刊有【本欄之提倡】，其中說：『（本刊）於西方文化，主張以科學與哲學之調和而一併輸入，排斥現在流行之淺薄科學論』。所謂『現在流行之淺薄科學論』，顯然是指『科學萬能』論，即唯科學主義。1919年1月，【新青年】第6卷第1號發表陳獨秀著名的【本志罪案的答辯書】，文中陳獨秀強調堅決擁護『德』、『賽』兩先生。【學燈】上有文就此評論指出：『賽先生』當含『費先生』（哲學），後者且曾是前者的先生，幾十年前『賽先生』風行，『費先生』則退隱了。但歐戰時世人利用『賽先生』作惡，『如今才感得這戰爭的苦痛，大家仍舊想去請那位費先生出來，講個根本和平的辦法。因為費先生是很可以幫助賽先生達他的目的。並且人類應該有一種高尚的生活，是全靠費先生來創造的。總之，前數十年是賽先生專權的時代，現在是賽先生和費先生共和的時代。這是歐美一般賽先生和費先生的門生所公認的。何以貴志只擁護賽先生，而不提及費先生呢？記者所以有此疑問了』。[32]作者無疑是在批評陳獨秀未能注意歐洲現代思潮的變動。但是，儘管如此，將西方反省現代性思潮以十分尖銳的形式引進國內，並產生廣泛的影響，終究還當歸功於梁啓超關於歐洲人『科學萬能的大夢破產』鮮明而有力的概括。胡適曾說，自從梁啓超發表了【歐遊心影錄】，『科學破產』的謠言就象野火一樣漫延開去了。此話從反面理解，就恰恰說明了這一點。
梁啓超對『科學萬能』論的批評雖始於【歐遊心影錄】，但其觀點真正發生深刻的影響，還是在1923年發生的著名的『科玄之爭』時期。胡適後來為【科學與人生觀】一書作序時，曾嘆喟道：『我常想，假如當日我們用了梁任公先生的「科學萬能之夢」一篇作討論的基礎，我們定可以使這次論爭的旗幟格外鮮明，――至少可以免去許多無謂的紛爭。』[33]也反映了這一點。長期以來人們多將這場論爭誤解為科學與反科學之爭，實則，它是歐戰後反省現代性思潮在中國思想界激起的最初深刻的反響。雖然梁啓超真正只寫過一篇討論文章，但卻被公認是一方主帥。他認為，張君勱在清華學校作『人生觀』的演講，固然有不恰當誇大了直覺與自由意志的不足，丁文江的批評強調『人生觀不能和科學分家』，也自有一定的合理性；但是，『在君過信科學萬能，正和君勱之輕蔑科學同一錯誤』。後者認為科學將來可以統一人生觀，這是不可能的。『人生觀的統一，非惟不可能，而且不必要；非惟不必要，而且有害。』梁啓超強調科學的功能是有限的，不是萬能的。『人類生活，固然離不開理智；但不能說理智包括盡人類生活的全部內容』。人類生活中極重要的部分是『情感』。情感的表達十分複雜，往往帶有神秘性。如『愛』與『美』，就很難說全理性的。講『科學的愛』不可思議，以點線面測『美』，同樣荒唐。所以他斷言，『科學帝國』的版圖和威權無論擴大到什麼程度，『愛』與『美』都將有自己獨立的地位。[34]梁啓超並不輕視科學，但他不相信科學萬能，更不相信人類的價值理性與人文的精神會失去自己的意義。後來他在【自鑒序】中進一步寫道：『我雖不懂自然科學，但向來也好用科學方法做學問，所以非科學的論調，我們當然不敢贊同。雖然，強把科玄分而為二，認為絕不相容，且要把玄學排斥到人類智識以外，那麼我們也不能不提出抗議了。』[35]在梁啓超看來，科學與人文同屬人類的智識，二者應該是統一的，而不是對立的。獨尊科學而排斥人文是有害的。他認為歐洲出現的社會危機在很大程度上蓋源於此。他的全部意見容有可商，但上述的觀點卻必須承認是正確的。
『科玄之爭』中雙方爭論的焦點實在於工具理性與價值理性的分歧。由於其時中國貧窮落後，渴望發展科學以實現民族自強是時代的主流趨向。也惟其如此，歐戰前後的西方已在反省現代性，中國的許多新文化運動的主持者卻依然對『科學萬能』論情有獨鍾，於西方現代思潮的重大變動無所措意。陳獨秀說，論爭就是要『證明科學之威權是萬能的』。[36]激烈的鄧中夏甚至乾脆宣佈哲學業已『壽終正寢』，由科學統一了天下，所以現在就應當最終廢除哲學這個名詞。他說：『自從各種自然科學和社會科學發達之後，哲學的地位已經被這些科學取而代之了。哲學的所謂本體論部分――形而上學，玄學鬼群眾藏身之所――已被科學直接的或間接的打得煙消灰滅了。現今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學的外衣，或是受過了科學的洗禮，•••••所以我的意思，哲學是「壽終正寢」，索性把哲學這一個名辭根本廢除，免得玄學鬼象社鼠城狐一樣，有所憑藉，有所依據。』[37]胡適是學哲學的，但對於西方反省現代性思潮卻也同樣顯得很隔膜。他將柏格森等西方現代學者對理性主義的反撥，說成無非是『幾個反動的哲學家，平素飽饜了科學的滋味，偶爾對科學發幾句牢騷話，就象富貴人家吃厭了魚肉，常想嘗嘗鹹菜豆腐的風味』罷了。[38]儘管唯科學主義的負面影響在其時的中國尚不明顯，但事實畢竟業已證明，人類對『科學萬能』的幻想和對人文的漠視，其後果是嚴重的。竺可楨曾在【科學與社會】一文中反省西方出現的『科學萬能的觀念』，他說：『目前的困難，在於人類能假手於近代科學以駕馭環境，但卻不能駕馭人類自己，這就是人類的最大危機。這種危機在第一次歐洲大戰以前已存在着』。歐戰後人類仍不能解決此問題，『第二次世界大戰因之不能避免了』。因之，他強調在科學昌明之後，人類必須樹立新道德標準加以規範，『不然，則人類必趨於玉石俱焚，同歸於盡之一途』。[39]應當說，在這一點上，梁啓超的識見是超邁了陳獨秀、胡適諸人的。[40]
1959年英國學者斯諾針對科學家與人文學者因關於文化的基本理念和價值判斷經常處於互相對立的位置，且彼此難以溝通，提出了著名的『兩種文化』的概念。實際上，隨着現代性的發展，『兩種文化』早就存在了。『科玄之爭』既是反省現代性思潮在中國激起的最初反響，同時，也可看成是『兩種文化』在中國的彰顯和引起的一場論爭。中國科學院自然科學史研究所所長劉鈍研究員認為，『科玄之爭』中雙方的主將都受過西方學術思潮的薰陶，論戰的焦點可以歸結為工具理性和價值理性的衝突，決定論與自由意志的是非，以及實證主義與人文主義的分歧。因之『稱得上是「斯諾命題」的一個典型案例』。這場論戰意義重大：『對於鞏固新文化運動的勝利果實和塑造更具前瞻性的文化形態具有重大意義。可惜由於意識形態的介入和政治局面的動盪，後一目標未能實現。』[41]此一見解是客觀的。作為中國科學社的董事，梁啓超始終都是科學的堅定信仰者；但他較許多人更早地意識到了反省現代性的時代意義，因之他主張科學卻堅決反對『唯科學主義』的『科學萬能』論，並大聲疾呼關注人類的精神家園，科學與人文必須並重。梁啓超見解之富有前瞻性，是顯而易見的。劉鈍先生認為梁啓超主張的實質，在於試圖為中國『塑造更具前瞻性的文化形態』。所謂『更具前瞻性的文化形態』，就是在反省現代性的基礎上，實現科學與人文並重、融合的文化。這一目標在當時雖然未能實現，但梁啓超毅然提出此一目標並引發了影響深遠的『科玄之爭』，不僅表現出了可貴的求真精神與勇氣，而且對於開拓時人的思維空間，闕功甚偉。
其三，『吾國人今後新文化之方針，當由我自決』。
隨梁啓超游歐的張君勱歸國後，曾在中華教育改進會發表題為【歐洲文化之危機及中國新文化之趨向】的講演，他說：『吾國今後新文化之方針，當由我自決，由我民族精神上自行提出要求。若謂西洋人如何，我便如何，此乃傀壘登場，此為沐猴而冠，既無所謂文，更無所謂化。』 張君勱不否認繼續引進西方文化的重要性，但強調『儘量輸入，與批評其得失，應同時並行』。[42]這就是說，中國應當獨立自主地發展本國的新文化。這也可以說是梁啓超諸人共同的指針。何謂『當由我自決』，獨立自主？梁啓超歸國後在為【改造】雜誌寫的發刊詞中明確寫道：『同人確信中國文明實全人類極可寶貴之一部分遺產。故我國人對於先民有整理髮揚之責任，對於世界有參加貢獻之責任。』[43]這可以看成戰後梁啓超文化思想賴以展開的主線。
歐遊後的梁啓超強調應當重新審視中西文化，後者的危機既已洞若觀火，國人於前者則需擺脫妄自菲薄的思維，重新估定其價值。他不贊成一味否定中國固有文化,如胡適所言，以為『百事不如人』：『我們中國文化比世界各國並無遜色，那一般沉醉西風，說中國一無所有的人，自屬淺薄可笑』。[44]他強調，中國文化雖然在16世紀後逐漸落後了，但它至今仍不失自己獨立的地位。『故我輩雖當一面儘量吸收外來之新文化，一面仍萬不能妄自菲薄，蔑棄其遺產』。[45]
梁啓超與胡適都主張整理國故，但彼此的出發點卻有積極與消極的不同。胡適等人強調，國故就是國渣，整理國故『不是為了擠香水』，而是為了『打鬼』，最終證明『古文化不過如此』。[46]他強調整理國故的目的，是為了打破人們對舊文化的迷信。梁啓超則不同，他明快地強調，整理國故之目的就是在於光大傳統，助益世界。他說：中國歷史文化好似蘊藏極為豐富的礦山，從前都是用土法開採，『今日若能用科學方法重新整理，便像機器採掘一樣，定能辟出種種新境界，而且對於全人類文化，有很大的貢獻。』[47]我們不能簡單地以為此乃文化保守主義者應有之義，而要看到，這表明梁啓超從反省現代性出發，對中國文化現代意義之認識已躍升到了一個新的境界。1920年11月，他在講學社歡迎羅素的會上致詞說：因中國社會後進，故『歐洲先進國走錯的路，都看得出來了』。歐洲積重難返，而中國恰似一張白紙，易於作各種試驗。『從這一點看來，我們的文化運動，不光是對於本國自己的責任，實在是對於世界人種的一種責任』。[48]將中國文化運動放在世界範圍內考察，梁啓超就不僅僅看到了學習西方發展中國新文化的責任，而且強烈意識到中國文化運動還應當，同時也可以，為世界做出貢獻。這是由於中國文化獨具特色所決定的。他認為，人生哲學之發達是中國文化的特色。西方科學確有過人處，非我所及，但科學並不能解決全部的人生德行。西方現代理性主義與非理性主義思潮的消長，固然可喜，但後者與中國儒家人生哲學相比，也仍嫌幼稚。他寫了〖〖先秦政治思想史〗〗一書，在結論部分更系統闡述了自己的觀點。他認為，西方現代社會的諸多弊端，歸根結底，是兩大突出問題：其一，『精神生活與物質生活調和問題』；其二，『個性與社會性調和問題』。『吾確信此兩問題者非得合理的調和，未由撥現代人生之黑暗痛苦以致諸高明』。在他看來，儒家人生哲學中的『均安主義』，有助於人們在『現代科學昌明的物質狀態下』，擺脫物質生活的畸形，『不至以物質生活問題之糾紛，妨害精神生活之向上』。同時，儒家『欲立立人，欲達達人』，『能盡其性則能盡人之性』的思想，也有助於化解現代社會個性與社會性的衝突，『使個性中心之「仁的社會」能與時勢駢進而時時實現』。[49]人們盡可以批評梁啓超上述的見解存有拔高儒家文化之嫌，但我們卻必須承認這絕非是源於傳統思維的一種虛驕。只須看看至今已有越來越多的中外有識之士，如何強調中華的『和合』文化將有益於現代世界的穩定與和諧，梁啓超見解之富有反省代性之合理性和表現了難能可貴的前瞻性，就是無可疑議的了。
與此同時，梁啓超還提出了兩個重要的論點，似至今不曾引起人們應有的重視。一是『文化力』。他說：國家的存在就是要『把這國家以內一群人的文化力聚攏起來，繼續起來，增長起來』，[50]去助益全人類。這即是說，文化是一種國力，發展文化，增強文化國力，是國家責無旁貸的重要責任。人所共知，將文化視為一種綜合國力，是近年在全球化視野下才提出的一種新的概念。梁啓超在上世紀初提出『文化力』的概念，顯然已是接近了當今的理解，具在重要的現代意義，是十分難能可貴的。此種識見不僅進一步提升了文化的重要性，而且彰顯了文化民族主義的情懷。二是『青年無望，則國家的文化便破產了』。[51]梁啓超同樣寄希望於新青年，但何為有望青年？在他看來，青年須熟悉熱愛中國固有文化，才不至於和中華民族的『共同意識生隔閡』，作為中國人才能『得着根柢』。他對清華學校的畢業生說：大家歸國後對於中國文化有無貢獻，『便是諸君功罪的標準』。任你學成一位天字第一號形神畢肖的美國學者，只怕於中國文化沒有多少影響。如果這樣便有影響，我們徑直引進百來位藍眼睛的美國大博士來便夠了，又何必諸君呢？『諸君須要牢牢記着，你不是美國學生，是中國留學生。如何才配叫做中國留學生，請你自己打主意罷』。[52]梁啓超眼中的有為青年，是立志弘揚民族文化的優秀青年，這與陳獨秀諸人的取向不盡相同，其獨立的意義是不容置疑的。梁啓超寄希望於青年，他知道引導青年最有效的途徑是教育，所以他又不辭苦，風塵僕僕地奔走於大江南北各大學，講授國學與人生。作為一個資深的愛國者，其用心可謂良苦。
至此，我們看到，梁啓超獨立自主發展民族新文化的思想主張在其展開的過程中，顯示了以下的理路：借鑑西學，整理國故；教育青年，創新傳統；回報先民，貢獻世界。
從倡言將『評判的態度』同樣運用於西方文化，到反對『科學萬能』論，主張科學與人文並重，再到主張獨立自主發展民族新文化，梁啓超為五四後新文化運動帶來了新風。胡適初自美歸來，曾豪邁地說：我們回來了，情況自有不同。梁啓超歐遊歸來沒有這樣的豪言壯語，甚至也沒有『新文化之我觀』之類的話，但人們卻是看到了，緣於反省現代性新的視野，其思想主張不同凡響，確乎大大地豐富了新文化的內涵。

四

梁漱溟在梁啓超逝世後曾這樣評價說：『總論任公先生一生成就，不在學術，不在事功，獨在他迎接新世運，開出新潮流，撼動全國人心，達成歷史上中國社會應有之一段轉變。』『任公的特異處，在感應敏速，而能發皇於外，傳達給人。他對各種不同的思想學術極能吸收，最善發揮』。[53]這是十分傳神的概括。梁啓超不僅於歐戰前就預見到了此次戰爭將是人類歷史的轉捩點，對世界與中國都將產生深遠的影響；而且於大戰甫告結束，即毅然赴歐考察，並發表【歐遊心影錄】，揭出『中國人之自覺』這一時代的大課題，將自己的感想『發皇於外』，於晚年再次顯示了他『迎接新世運，開出新潮流』的獨特魅力。
20世紀初的中西方都面臨着一個反省的時代。正當國人熱衷於『以西學反對中學』的時侯，卻發見西方文化也正面臨着自己的危機。『歐洲文化既然陷於危機，則中國今後新文化之方針應該如何呢？默守舊文論呢？還是將歐洲文化之經過之老文章抄一遍再說呢？』[54]從總體上看，時人的回應主要有兩個取向：一是以李大釗為代表，主張馬克思主義。如毛澤東所說：近人中國人學習西方不僅沒有效，且先生老是侵略學生，時間長了，懷疑便產生了。十月革命一聲炮響，給中國送來了馬克思主義，由是中國人轉而『以俄為師』，思想上也由『被動』轉為『主動』，從此中國革命的面貌便煥然一新。二是以梁啓超為代表，主張新文化的發展『當由我自決』。他剛歸國便在中國公學發表演講指出，中國近代學習西方所以『不能成功』，是因為所效法的西方文化長期以來便是處在一種『病的狀態中』。自謂游歐最大收穫『即將悲觀之觀念完全掃清是已。因此精神得以振作，換言之，即將暮氣一掃而空』，思想上也由『消極變為積極』。[55]二者有着重要的共同點：都表現為對西方求解放的一種自覺，都表現了一種豁然開朗、積極、樂觀、自信的心境與愉悅。同時，又都將近代國人『向西方追求真理』的事業，提升到了一個新的境界：它們顯然分別師承了西方現代思潮變動的兩個維度：馬克思主義的制度性批判與自由主義的現代性反省。這是耐人尋味的。它說明，五四前後國人的思想解放與民族自覺，其內涵實較傳統的認識要遠為宏富。儘管二者對於中國社會的影響不能等量齊觀，但是梁啓超強調思想解放必須求『徹底』性，即主張將理性批判的原則同樣運用於對西方文化的借鑑，這不僅有力地深化了五四新文化，而且事實上也為馬克思主義在中國的傳播提供了助力。這是應當看到的。
吳大猷先生在慶祝北京大學百年校慶時指出：新文化運動的歷史功績無庸置疑，但於歷史進程中曾經出現過的『反傳統』風潮，『也要有真切反省的能力』。他認為，對於經歷苦難，四分五裂的舊中國來說，『要其站起來，重新發出，必須先從恢復這個民族的自信心與自尊心着手』。因之，『重建中國文化主體意識』是最為重要的。[56]這是至理名言。梁啓超力挽狂瀾，指斥說，將西學說成是中國固有的頑固派，誠然可笑，但『沈醉西風』者將中國說成一錢不值，豈非更加可笑！他希望青年人『第一，要人人存一個尊重愛護本國文化的誠意』；[57]並斷言，中國雖雲落後，『然則中國在全人類文化史中尚能佔一位置耶？曰：能！』[58]他主張對於外來文化『儘量輸入』，但要避免形式主義的完全照搬，『評判的態度』不可缺失，如此等等，足見梁啓超以復興中華文化為己任，其文化自覺，歸根結底，是反映了國人文化主體意識的覺醒。這與其時中國民族獨立運動的高漲也是相吻合的。
【歐遊心影錄】中之【中國人之自覺】一篇，共13節，首節標題：『世界主義的國家』，末節標題則是：『中國人對於世界文明之大責任』。此種精心的謀篇佈局本身即有力地說明了梁啓超的文化自覺與傳統的盲目虛驕無涉，相反，充分體現了世界主義視野下的文化思考。緣於反省現代性，梁啓超不僅堅持反對『科學萬能』論，主張科學與人文並重，從而為國人提示了避免西方業已出現的『兩種文化』對立，發展更富有前瞻性的文化的方向；更主要的是，他指出以崇尚和諧為特色的中國文化，將有助於現代社會最終走出物質與精神分離、個性與社會性衝突的困境，這無疑更將國人對於中國文化的思考提升到了新的境界。胡秋原先生在談到五四時期的文化討論時說：『我們也不可低估當時中國人在智慧上的遠見。中國人當時在西方人之前，由文化問題考慮中國乃至於世界問題。』[59]梁啓超的上述思考，應當說就是屬於胡先生所說的『當時中國人在智慧上的遠見』。
有趣的是，費孝通先生也有專文論及『文化自覺』，他寫道：
『文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化有「自知之明」，明白它的來歷，形成過程，所具有的特色和它發展的趨向，不帶任何「文化回歸」的意思，不是要「復舊」，同時也不主張「全盤西化」或「全盤他化」。自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應交新環境、新時代文化選擇的自主地位。
文化自覺是一個艱巨的過程，首先要認識自己的文化，理解所接觸到的多種文化，才有條件在這個已經在形成中的多文化的世界裏確立自己的位置，經過自主的適應，和其他文化一起，取長補短，共同建立一個有共同認可的基本秩序和一套各種文化能和平共處，各扼其長，聯手發展的確良共處守則。』[60]
對於文化自覺，梁啓超自然不可能達到如此深刻與全面的認識，但是，二者畢竟有許多相通之處：其一，都提出了文化『自覺』的概念，並強調自覺就是『具有知己知彼之明』或『自知之明』。既須了解本國文化，又須常超出於國群之外，具有世界的眼光；其二，都主張既不應『復舊』，也不應『全盤西化』，而強調『吾國今後新文化之方針，當由我自決』，即強調『文化選擇中的自主地位』；其三，都主張各國多元文化互補，共同助益於全人類。由此可見，梁啓超的文化自覺包含怎樣的合理性與前瞻性。
文化自覺既如費孝通先生所說，『是一個艱巨的過程』，梁啓超的文化自覺仍不免有自己的局限，就是毫不足奇的了。例如，他看不到馬克思主義在中國傳播的必然性與重要性，就說明他對中國問題與西方思潮變動的認識，還很膚淺。他看到了儒家文化中包含着有益於現代社會的合理內核，因而強調研究儒家哲學不能算逆潮流而動，這是對的；但他讚美儒家是『最美妙的人生觀』，以為可以移植到現代社會，又不免失之簡單化。如此等等。然而，儘管如此，這並不影響我們肯定歐戰後梁啓超的文化自覺，代表其時國人思想解放的一個重要的向度。
[1] 【梁啓超年譜長編】，上海人民出版社，1983年，第895頁。
[2] 【飲冰室合集•專集】（23），第35頁。
[3] 【飲冰室合集•文集】（31），第26頁。
[4] 【五年來之教訓】，【飲冰室合集•專集】（32），第148頁。
[5] 【飲冰室合集•文集】（33），第41頁，中華書局，1936年影印本。  
[6] 【歐洲戰役史論•第二自序】，【飲冰室合集•專集】（30），第1頁。
[7] 【歐戰蠡測•小敘】，【飲冰室合集・文集】（33），第12頁。
[8] 【飲冰室合集•文集】（33），第81頁。
[9] 【歐戰蠡測•小敘】，【飲冰室合集•文集】（33），第12頁。
[10] 【梁啓超年譜長編】第873頁，上海人民出版社，1983年。
[11] 同上，第874頁。
[12] 同上，第893頁。
[13] 同上，第881頁。
[14] 夏曉虹編：【追憶梁啓超】第82頁，中國廣播電視出版社，1997年。
[15] ［美］馬文•佩裏主編：【西方文明史】下卷，第368頁，商務印書館，1993年。
[16] 【西方文明史】下卷，第454、455、316頁。
[17] 【西方文明史】下卷，第294頁。
[18] 【世界範圍內的反現代化思潮】，第14、15頁。
[19] 【西方文化危機與二十世紀思潮】，台灣學術出版社，1981年，第304頁。
[20] 【杜裏舒與現代精神】，【東方雜誌】，192 年，第20卷，第8號。
[21] 【飲冰室合集•專集】（23），第9-12、18頁。
[22] 【世界範圍內的反現代化思潮】，第141頁，貴州人民出版社，1991年。
[23] 轉引自[法]雷蒙•阿隆：【社會學主要思潮】，上海譯文出版社，1988年， 611頁。
[24] 【梁啓超與新文化運動】，【近代史研究】2005年第2期。
[25] 【梁啓超年譜長編】第、911、912、917頁。
[26] 【胡適文存】卷四，第152、153頁，亞東圖書館，1932年。
[27] 【胡適文存】卷四，第158頁。
[28] 【飲冰室合集•專集】（23），第25-26、27頁。
[29] 【大戰爭之所感】，【東方雜誌】第11卷第3號，1914年9月。
[30] 【文明或文化】，【東方雜誌】第23卷第24號，1926年12月。
[31] 轉引自梁啓超【歐遊心影錄】，【飲冰室合集•專集】（23），第133頁。
[32] 【讀新青年雜誌第六卷一號雜評】，【學燈】，1919年3月15日。
[33] 胡適：【科學與人生觀序】，見蔡尚思主編【中國現代思想史資料簡編】第]2卷，第111頁。
[34] 李華興、梁嘉勛編：【梁啓超選集】第845頁，上海人民出版社，1984年。
[35] 【飲冰室合集•文集】（41），第1頁。
[36] 【答適之】，見【胡適文存】二集，卷2。
[37] 【思想界的聯合戰線問題】，蔡尚思主編【中國現代思想史資料簡編】第2卷，第177頁，淅江出版社，1982年。
[38] 【『科學與人生觀』序】，蔡尚思主編【中國現代思想史資料簡編】第2卷，第110頁。
[39] 【竺可楨文錄】第58、59、60頁，浙江文藝出版社，1999年。
[40] 後來胡適在【五十年來之世界哲學】中注意到了西方現代思潮的變動：『科學家的流弊往往在於信仰理智太過了，容易偏向極端的理智主義，而忽略那同樣重要的意志和情感的部分。所以在思想史上，往往理智的頌讚正在高唱的時候，便有反理智主義的喊聲起來了。••法國的哲學家柏格森也提出一種很高的反理智主義的抗議。』（【胡適文存】二集，卷一，第272頁。
[41] 【『兩種文化』：『冷戰』堅冰何時打破？】，【中華讀書報】2002年2月6日，第24版『科技視野•科學內外】。
[42] 見蔡尚思主編【中國現代思想史資料簡編】第2卷，第246頁。
[43] 【「改造」發刊詞】，李華興、吳嘉勛編【梁啓超選集】，第744頁，上海人民出版社，1984年。
[44] 【治國學的兩條大路】，【飲冰室合集•文集】（39），第119頁。
[45] 【清代學術概論】，【飲冰室合集.專集】（34）,第78頁.
[46] 【致錢玄同】，耿雲志、歐陽哲生編：【胡適書信集】上，第360、361頁，北京大學出版社，1996年。
[47] 【我對於婦女高等教育希望特別注重的幾種學科】，〖飲冰室合集•文集〗（38），第5頁。
[48] 【講學社歡迎羅素之盛會】，【晨報】1920年11月10日，第3版。
[49] 【先秦政治思想史】，李華興、吳嘉勛編【梁啓超選集】，第849、850頁。
[50] 【歐遊心影錄】，【飲冰室合集•專集】（23），第35頁。
[51] 【清華研究院茶話會演說辭】，【飲冰室合集•文集】（43），第8頁。
[52] 【治國學雜話】，【飲冰室合集•專集】（71），第26、27頁。
[53] 梁漱溟：【紀念梁啓超先生】，【我生有涯：梁漱溟自述文錄】第299、297頁，中國人民大學出版社，2004年。
[54] 張君勱：【歐洲文化之危機琢中國新文化之趨向】，【中國現代思想史資料簡編】第2卷，第242、243頁。
[55] 【梁啓超選集】第738、740頁。
[56] 【弘揚民主科學與愛國主義】，【光明日報】，1998年6月6日。
[57] 【歐遊心影錄】，【飲冰室合集•專集】（23），第37頁。
[58] 【先秦政治思想史】，【飲冰室合集•專集】（50），第1頁。
[59] 【評介『五四運動史『】，見周陽山編【五四與中國】，台灣時報文化出版企業有限公司，第252頁，1988年。
[60] 【北京大學學報】，1997年第3期。
作者：鄭師渠
資料來源：【北京師範大學學報】2006年第5期