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來源: 光明網理論 歷史是什麼？歌德說："對於更高層次的思想家來說，歷史是荒唐的編織物。"在同歷史學家Luden的一次談話中，歌德說道："即使你能夠解釋和研究透徹一切原始資料，你能發現什麼呢？無非是一個早就被發現了的、不再需要試圖證實的偉大真理，即在一切時代裡，在一切國家中，情況都是糟糕透頂。人們始終在擔驚受怕，在辛勤操勞；他們相互製造痛苦、相互折磨；他們使自己和別人那短暫的人生沒有愉悅，既不能重視、也不能享受世界的美好和美好的世界給他們帶來的甜蜜生活。只有少數人是愜意的和愉悅的。大多數人在經歷一段人生之後，就寧可退出，再也不願重新開始。無論是過去還是現在，使他們還對人生有一些留戀的，就是對死亡的恐懼"（【歌德談話錄】）。
如果說，作爲詩人的歌德僅僅報告歷史中發生的事件，那麼，作爲哲學家的黑格爾不得不問："即便我們把歷史看作是宰牲台，各民族的幸福、各個國家的睿智、各個個人的德性在這上面被屠宰成祭獻的犧牲品，思想也不免產生一個問題：這些巨大的犧牲是爲了誰，爲了什麼終極目的做出的"（黑格爾，【世界歷史哲學演講錄】）［1］。
歷史的目的性問題，或者它的等價命題--歷史的終極意義問題，在歷史學自身範圍內是無法解決的，這是一個神學或哲學問題。洛維特（Karl Lowith，1897-1973）認爲，這個問題很可能超出了一切認知能力，會壓得我們喘不過氣來，並且沒有任何答案能使它歸於沉寂［2］。可以斷言，這是一個源自猶太－基督教傳統的問題，不僅"究天人之際，通古今之變，成一家之言"的古代中國史家司馬遷無此一問，而且有"歷史之父"美稱的古代希臘史家希羅多德也無此一問。
生活在自然本體論精神氛圍中的古代希臘人，爲天體運動的有序和完美所吸引，由此悟出整個自然秩序都是一種周而復始的永恆復歸，哲人的使命即是探究支配自然秩序的"邏各斯"。在一個周期循環的時間框架內，所謂"歷史"，無非是關於政治的一次性事件和偶然性事件的書寫，"以免人的行爲隨著時光流逝而湮沒不彰，那些偉大的、神奇的業績默默無聞地沉淪"（希羅多德語）。由於政治鬥爭和戰爭起源於人或諸神的自然本性，既然人或諸神的自然本性因遵循同樣的邏各斯而不可改變，那麼，歷史行動就不可能帶來全新的東西，從前如此、現在如此、將來也必定如此。如果硬要說歷史有什麼"意義"的話，不過是些盛極必衰的老生常談--"一切民族、城市和權威都必然要衰亡，就像單個人也都必然要死亡一樣"（波里比阿語），從短時段看是命運的反覆無常，從長時段看卻是自然的"永恆復歸"［3］。
洛維特認爲，"一切歷史哲學都毫無例外地依賴於神學，即依賴於把歷史看作救贖歷史的神學解釋"［4］。換言之，無論是個別歷史事件、或是歷史事件的序列，只有當其與上帝救恩計劃的終極目的相關聯時，也即與上帝創世至末日審判這樣一個直線向前的時間框架相關聯時，才有"意義"可言。嚴格來說，把世界史等同於救贖史是一種基督教舊約神學、故能與猶太神學家共同分享的一種教義解釋。在舊約思想的"信仰的眼睛"看來，表面上雜亂無序的歷史事件處處啟示著一種隱秘的正義，尤其是以色列民族的政治史昭示了上帝對特選子民的聖寵和嚴厲。上帝把亞伯拉罕從吾珥喚出，引導以色列走出埃及，在西乃山上立法，立大衛爲王，藉助亞述和巴比倫的子懲罰自己的子民，又藉助波斯人居魯士之手解救他們。在以賽亞看來，猶太國的覆滅不是巴力（Baal，迦南地的異教神o）的勝利，而是耶和華的勝利。亞述本身只是上帝手中的一個工具，用來懲罰以色列人的忘恩負義［5］。換言之，在舊約神學的歷史觀看來，世俗世界的歷史是在人類墮落與被拯救的聯繫中發生的，所以它們從來不是完全世俗的，而是"在聖殿之外的"，是鑑於聖殿和聖徒而可以爲寓意的和類型學的解釋所把握的，因而是有"意義"的［6］。
新約神學則嚴格區分了世俗性的世界歷史與超世性的救贖歷史，以奧古斯丁爲代表的教父們感興趣的僅僅是上帝創世、道成肉身、末日審判和復活的救贖歷史，世俗的世界歷史僅僅是救贖歷史的外在架構，本身並無"意義"可言。在新約思想的"信仰的眼睛"看來，"’奧古斯都統治下的羅馬’與’基督’實際上的重合併不排除，上帝只要願意，也可能在一千年前，或者在二千年後，在拿破崙統治下的歐洲，或者在史達林統治下的俄國，或者在希特勒統治下的德國啟示自己"；"救贖歷史所涉及的，自始至終都根本不是世界歷史的帝國、民族和人民，而是拯救每一個個別的靈魂"［7］。要事後在世界的政治歷史中理解和說明天意，這是無信仰者的嘗試，就像魔鬼對耶穌那樣說："你若是神的兒子，可以跳下去"［8］。如果十字架是追隨基督的獨一無二的象徵，就不能期待世界在任何時候都將追隨基督。一個自稱爲基督教世界的世界是荒謬的。基督教對世界的理解只能建立在上帝的國與這個世界的國之間的基本衝突上。對信仰者而言，世界歷史的唯一"意義"在於：它是一所受難的學校，是受造物回歸造物主的一種可能性。［9］。
近代歷史哲學用進步的獨斷論替代神意的獨斷論，用"理性的眼睛"替代"信仰的眼睛"，與其籠統地說是基督教歷史神學的世俗翻版，不如說是舊約神學歷史觀的世俗翻版更恰當。在黑格爾看來， "理性的狡計"自始至終在人類的情慾、私利和政治野心中，在歷史行動的背後暗伏潛行，無論凱撒還是拿破崙都在不知不覺中充當了"理性的狡計"的代理人，猶如亞述和巴比倫充當了上帝的鞭子。因此，黑格爾的歷史哲學完全是舊約神義論的，只不過位格化的上帝被形上學的上帝--"絕對理念"所取代，對末世論的終極期待則轉化爲"絕對理念"的自我實現--普魯士王朝和路德新教的精神和解，在歷史的祭壇上奉獻的一切犧牲都由於這種和解得到了辯護［10］。
如果黑格爾的名言"世界歷史即是世界審判"揭示了其歷史觀兼有神義論和人義論的雙重品格，那麼馬克思的名言"到目前爲止的一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史"則揭示了其歷史觀同樣是一種脫胎於舊約神義論的人義論。馬克思寫道："物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到一定階段，便同它們一直在其中活動的現存生產關係或財產關係（這只是生產關係的法律用語）發生矛盾。於是這些關係便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革"［11］。按馬克思的看法，古代的、封建的和現代資產階級的社會經濟形態的循序演進、亦即物質生產方式的循序演進是不以人的意志爲轉移的自然律，各個時代的壓迫者和被壓迫者之間的鬥爭無非是按照自然律（一個富於泛神論色彩的上帝？）擬定腳本的義務演出，如果歷史有所謂終極意義的話，亦應是准神義論的。然而馬克思宣稱，資本主義生產方式將終結人類社會的史前時期，無產階級作爲自然律的特選子民將扣動世界革命的扳機，把人類帶入永無剝削、永無壓迫和對抗的共產主義千禧年。由於有馬克思這樣的革命先知及時向無產階級宣示了共產主義福音，使其由一個"自在"的階級轉化爲"自爲"的階級，因此，無產階級不再像它的資產階級對頭那樣只能做自然律的工具，恰恰相反，無產階級自己就是神聖自然律的世俗化身，從而成爲一個自我稱義的偉大階級。洛維特認爲，馬克思即使能"科學"地證明世界歷史即是階級鬥爭史，"科學"地證明私有制是人類的原罪，若不藉助於盧梭式的道德激情，若不藉助於舊約神學的彌賽亞主義和先知主義，決計無法證明人類能夠最終消滅一切形式的私有制，通過無產階級專政之門（那門是窄的）進入共產主義的塵世天國［12］。
海德格爾的生存論歷史觀承襲了新約末世論的若干思想母題，同時卻背棄了爲現代西方和東方、科學和宗教所共同分享的直線向前的時間觀。根據海德格爾的解釋，不是此在（存在意義和歷史意義的追問者）在一條現成的時間軌道上從頭跑到底，恰恰相反，此在從出生到死亡的生命旅程、此在包括出生和死亡在內的生存 "演歷"（Geschehen）本身就是時間性，就是"歷史"（Geschichte）［13］。因此，歷史既不是指過去的事件，也不是指對過去事件的記憶，歷史是曾在、將來和現在之此在的生存演歷的當下化綻出。在格外強調的意義上，歷史也特指曾在之此在的生存演歷，它不僅當下在場、而且深刻影響現在及將來之此在的生存演歷［14］。
海德格爾區分了兩種歷史性：一種是本真的歷史性，屬於能決斷、敢擔當的此在所有；另一種是非本真的歷史性，屬於海氏稱之爲"常人"的芸芸眾生所有。按海德格爾的說法，爲生存緣故被拋在世、逃避決斷和擔當、沉淪於常人世界乃是此在的本質性規定，那麼，非本真的生存演歷如何可能轉化爲本真的生存演歷--即轉化爲海氏所謂的"命運"呢？海德格爾不得不求助於一種既神秘恐怖又令人迷戀的超自然體驗--"畏"。猶如約拿逃避自身的先知使命［15］，此在逃避自身的命運擔當。猶如以賽亞直面上帝的聖殿，並大聲說出："我在這裡，請差遣我"，從而自覺擔當預言者的使命［16］，此在直面虛無的神--死亡，並體悟到此在的有限性即是歷史性的隱蔽根據，從而自覺繼承習傳道統。猶如先知的使命是預言以色列民族的受罰和得救，此在的命運是擔當德意志民族的生存演歷--海德格爾稱之爲"天命"。顯然，只有海德格爾一再強調的具有"超強力量"的此在才識得天命［17］，才能引導常人共同擔當民族共同體的本真演歷。此在的生存演歷原本與道義毫無干係，既毋須對國王負責，也毋須對上帝負責。然而，此在一旦被規定爲本真的歷史性、被規定爲民族共同體的天命，舊約式的歷史道義論便應聲而來，並且是一種不折不扣的自我稱義 --一種不辨善惡的非義之義。
由此看來，現代人即使睿智如黑格爾、馬克思和海德格爾者，凡欲在世界歷史或民族歷史中尋找道義，便無望擺脫舊約思想的糾纏。也許，當代中國人是個例外，據公羊學的現代傳人說，亙古長新的【春秋】大義遠比西方的【聖經】來得高明。 |
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