莊子思想的三大本原及其自然之義

_{原載於【人文雜誌】2020年第2期}

摘要：
（1）『道』『氣』『天』是莊子思想的三大本原，對其思想的形成具有建本立極的作用。這三大思想源頭在莊子思想中的推演，導致了其思想的複雜性和差異性。
（2）在莊子思想中，『道』有主觀境界義和客觀實在義，『氣』有客觀實在義和精神狀態義。從宇宙生成看，道、氣為二元，氣聚散變化而道隨氣周行；從始源看，『道』畢竟是第一位的，『氣』是第二位的。『天』亦有客觀實在義和主觀境界義。在莊子思想中，『天』不是『道』的代名詞，【在宥】【天地】【天道】等篇將『天』明確置於『道』之上。『天』其實是『自然』的代名詞，是對『自然』『無為』兩概念內涵的綜合；而『道』反而成為對『自然』概念的推演。
（3）『自然』是莊子思想最核心的觀念，它貫通於『道』『氣』『天』三大本原之中。它兼具『自己如此』『自然而然』和『無為』三義，同時兼具客觀實在義和主觀境界義。『自然』賦予『天』以本質義，而『天』賦予『自然』以始源義。自然的境界，即道的境界，即天的境界，即逍遙無待的境界，即無知無欲、無名無功無己、適己忘己的境界。

關鍵詞：莊子；道；氣；天；自然

丁四新

_{清華大學哲學系 丁四新教授}

一、引言與問題的提出

【莊子】是中國哲學、思想與文化的基本經典，近百年來學者對其展開了大量研究，論著眾多，數量龐大。儘管大部分論著缺乏學術研究上的『遞進』意義，屬於所謂陳詞濫調，但其中仍不乏真知灼見，值得重視。

本文所謂『莊子思想』，泛指莊子及其學派的思想，【莊子】其書在較大程度上被看作一個有着密切聯繫的思想整體。莊子其人與【莊子】其書的關係，特別是內篇、外雜篇與莊子本人的著作關係，是近一個世紀來相關學術考證工作的重點，但從總體上來看，成績並不理想，其相關研究工作早已陷入了困境。對於此一問題，筆者的觀點是：大體說來，【莊子】內七篇出自莊子手筆，但不盡為其所自著，個別章段，如【逍遙遊】【德充符】篇末的莊惠對話就很可能出自莊子弟子的附益；外雜篇不盡出自莊子後學的手筆，它們在總體上體現了莊子學派的豐富性和複雜性，不過從現有資料來看，其中仍應有不少篇章由莊子自著。在此基礎上，本文將考察和分析構成莊子思想的本原（源頭）問題。

『本原』『始源』和『本根』，這三個詞語的含義很相近，可以換用。『源』即『原』的派生字，字本作『原』。對『本原』的理解，中國古人大體上有本體論和宇宙論（宇宙生成論）兩種模式，而且這兩種理解模式所導致的概念內涵在中國古代常常是交織在一起的。『本根』作為哲學上的『始源』概念，首見於【莊子·大宗師】篇和同書【知北游】篇，莊子學派用它來喻指『道』。本文所說『始源』，首先是從構成【莊子】思想之理論框架來說的，其次是從其所關涉到的世界本源來說的。目前，關於衍生莊子思想的本原是一個、兩個還是三個的問題，學者的意見很籠統，有待於闡明。而且，從始源的角度看，學者要麼對『天』的概念重視不夠，要麼弱化了它在構造莊子思想中的重要意義。

通常，學者們習慣於沿用所謂『老莊一貫』論。在此前提下，學者或認為【莊子】的思想正像【老子】一樣以『道』為其唯一源頭。由此，學者或認為老子的『道』屬於客觀實有形態，而莊子的『道』則屬於主觀境界形態，或認為主觀境界形態和客觀實有形態兼而有之。與此相應，學者或對【莊子】內、外、雜篇的『道』作了分別和對立，甚至認為內篇中的某些段落和文句不出於莊子之手。在『道』之外，一些學者已意識到莊子思想未必只有一個本源的問題，他們認為『氣』在【莊子】一書中具有特別的重要性，【知北游】篇『通天下一氣耳』的命題表明『氣』在莊子思想中是一個具有根源性和普遍性的概念。而在『氣』與『道』的關係上，目前學者的認識仍然較為模糊，這直接影響到他們對於『氣』這一概念在莊子思想中之地位應當如何判斷的問題。此外，部分學者意識到『天』在【莊子】一書中的重要性，他們以『天』為境界義，認為莊子的心靈有一個超越『人』而追求『天』的境界向度，但這些學者一般是在荀子『莊子蔽於天而不知人』（【荀子·解蔽】）或郭象『天者，自然之謂也』（【大宗師注】）的說法上來理解其涵義的，忽視甚至有意消解了『天』在其思想中的建本立極的作用。總之，形成莊子思想的觀念源頭或本原是什麼？這是值得大力探討的問題。本文認為，『道』『氣』『天』是莊子思想形成的三大本原，它們都含有『自然』之義。

進一步，儘管『自然』一詞在【莊子】中出現的頻率不高，僅6次，但我們能否由此得出莊子本人或莊子學派並不重視『自然』思想呢？答案顯然是否定的。實際上，『自然』正是是莊子思想的核心觀念之一，相較於老子，莊子有過之而無不及。而且，自漢代以來，莊子思想的『自然』義不斷得到強化，至於郭象【莊子注】而達到頂峰。既然『自然』確實是莊子思想的核心觀念，那麼它與推衍莊子思想之源頭——『道』『氣』『天』的關係是什麼呢？這也是本文需要闡明的問題。

二、『道』及其自然之義

（一）『道』的主觀境界義與客觀義

『道』是莊子思想體系的第一個本原。一般認為，莊子的道論是繼承老子道論並作轉進的結果，且其主要落實在人生論或人生境界論上。關於莊子『道』的涵義，一般認為，它具有本體、始源和本根之義，貫通於客觀和主觀世界；具有整全性和普遍性，且其性『自然』。同時，學者認為，莊子的『道』具有強烈的主觀境界義和工夫論、方法論意義。其中，馮友蘭和牟宗三的意見影響較大。馮氏說莊子的『道』是一個『抽象的「全」』，『一個邏輯的概念』，『它超越於自然界，成為一個絕對』，很顯然他不認為『道』是一個實體。牟宗三則說：

【老子】之道有客觀性、實體性及實現性，至少亦有此姿態。而【莊子】則對此三性一起消化而泯之，純成為主觀之境界。故【老子】之道為『實有形態』，或至少具備『實有形態』之姿態，而【莊子】則純為『境界形態』。……客觀性、實體性是本體論的，實現性是宇宙論的。如是，【道德經】之形上系統，因有此三性故，似可為一積極而建構之形上學，即經由分解而成之積極而建構之形上學。但此積極形上學似乎並保不住，似乎只是一姿態。而莊子正式向化掉此姿態而前進，將『實有形態』之形上學轉化而為『境界形態』之形上學。

在此，牟氏區別了【老子】和【莊子】的『道』，他認為前者的『道』是客觀實在的，屬於『實有形態』，是本體論的和宇宙論的；而後者的『道』則純為『境界形態』，【莊子】由此建構了一境界形態的形上學。徐復觀亦持相近之說。牟氏的看法，得到了學界的廣泛回應，既有贊成的，也有批評的。

【莊子】的『道』是不是純為『境界形態』的？它有沒有客觀性、實體性和實現性？這是問題的關鍵。筆者不贊成牟氏的看法，莊子本人及莊子學派的『道』實際上還是有其客觀性、實體性和生成性的一面。【莊子】的『道』包括兩個層面的含義，一個與莊子哲學的目的論緊密相關，它是真知論形態的、工夫論形態的和境界形態的『道』；一個與莊子哲學的宇宙論相關，它是實有形態的，按照牟宗三的話來說，此『道』具有客觀性、實體性和實現性。當然，需要指出，在莊子思想系統中，前者所占的分量是主要的，後者所占的分量是次要的。但如果就邏輯關係來說，那麼後一義的『道』在先，前一義的『道』在後。從客觀義到境界義，這是合乎古代思想邏輯的，【莊子】亦不能例外。

證明莊子的『道』具有客觀性、實體性和實現性的文本，當以莊子或莊子學派對於『本根』的相關論述為最為重要和最為有力。【大宗師】曰：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先﹤上﹥而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長於上古而不為老。豨韋氏得之，以挈天地；伏犧氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲崑崙；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處太山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。

上引【大宗師】一段文本，學者或疑其非莊子本文。嚴復首先產生懷疑，他說：『自「夫道有情有信」以下，至「而比於列星」止，數百言皆頌嘆之詞，然是莊文無內心處，不必深加研究。』錢穆進而疑其非莊子本文，他說：『此章言伏羲、黃帝、顓頊云云，似頗晚出……崔本「列星」下，尚有「其生無父母，死登假，三年而形遁，此言神之無能名者也」，凡二十二字。蓋郭象疑而刪之，而不知其全章皆可疑也。』今人顏世安和徐克謙贊成錢說。但目前看來，嚴、錢二氏只是懷疑、猜測，其說並無實據。蕭平博士批評了錢說，重新肯定了【大宗師】此章屬於莊子文本，他的意見是對的。

陳鼓應雖然受到牟宗三等人的影響，雲莊子將『道』轉化為『心靈的境界』，但是他仍然肯定莊子的『道』具有實存性，是天地萬物的生成本根，而與筆者的看法一致。『夫道有情有信』至『長於上古不為老』一段，是上述所引【大宗師】文的的主體。這段文字的思想要點，已見於【老子】一書，但『自本自根』的說法卻頗具新意。何謂『本根』？外篇【知北游】曰：『今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物自古以固存。六合為巨，未離其內；秋豪為小，待之成體。天下莫不沈浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀於天矣。』『本根』與『枝葉』相對，莊子用以譬喻『道』。通過這一譬喻，莊子闡明了：『道』是其自身的本根，之先、之外都無生成它的本根；『道』是第一本源（本根），天地萬物歸根結蒂由其生成；而且，『道』的存在及其生成天地萬物，是自然而然地發生的。毫無問題，莊子的『道』具有客觀性、實體性和實現性。

除上述引文外，外篇【知北游】還有一段文字足以說明莊子的『道』具有客觀性、實體性和實現性。是篇曰：

東郭子問於莊子曰：『所謂道，惡乎在？』莊子曰：『無所不在。』東郭子曰：『期而後可。』莊子曰：『在螻蟻。』曰：『何其下邪？』曰：『在稊稗。』曰：『何其愈下邪？』曰：『在瓦甓。』曰：『何其愈甚邪？』曰：『在屎溺（尿）。』東郭子不應。莊子曰：『夫子之問也固不及質，正獲之問於監市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。』

【知北游】所說『本根』，即上述引文中的『道』。此『道』既然『無所不在』，甚至『在螻蟻』『在稊稗』『在瓦甓』和『在屎尿』，那麼它無疑具有客觀性、實體性和實現性。此外，從內篇到外雜篇，【莊子】還有不少文本可以直接證明莊子或莊子學派的『道』具有『實有形態』，而不儘是所謂『境界形態』。

總之，【莊子】的『道』大抵有兩種存在形態，一種為『境界形態』，另一種為『實有形態』。儘管前一種形態是主要的，所占分量很重，但是我們不能由此忽視，甚至否定後一種形態之存在。

子非魚，焉知魚之樂

（二）『道』的自然義

『自然』和『道』都是老子哲學的重要概念。『自然』一詞在【老子】一書中共出現5次，它是一個合成詞，由『自』和『然』兩個單純詞構成。『自』在上古漢語中有多個義項。【說文·自部】曰：『自，鼻也。』其實，『自』本即是『鼻』的象形字；因指鼻自謂，故『自』字有『自己』之義。『自然』之『自』，是『自己』之意；同時，在一定語境中它又與外因、外力相對，而包含了『自然而然』（naturally/spontaneously）之義，『自化』『自正』『自生』『自成』等道家詞彙即都包含了這個意思。『然』，從肰從火。【說文·肉部】曰：『肰，犬肉。』同書【火部】曰：『然，燒也。』『然』是一個形聲字，其本義為『燃燒』，俗字再加火旁，別作『燃』字；其本字則借作代詞、嘆詞、副詞、連詞或助詞。學者或說『然』字的本意是『火上烤着狗肉』，則以此字為一形聲兼會意字，其實這是不對的。從所謂『火上烤着狗肉』會意，這是將『然』字作『烤』字來解釋了。『自然』中的『然』字其實是指示代詞，是『如此』『這樣』的意思。由『自』『然』二字合成的『自然』一詞，其字面意思是『自己如此』；同時，從用法上看，它又具有自然而然、非由某個主宰者使之然的意思。對於道家的『自然』概念來說，這兩重意義缺一不可，必須結合起來。總之，從詞義看，『自然』是『自己如此』的意思，其結構是主謂兼賓語。其中，『自』是反身代詞『自己』，『然』是『如此』『這樣』的意思，後者是一個指示代詞，在語法上起謂語兼賓語的作用。

【老子】『道』的『自然』義，首先體現在通行本第二十五章『道法自然』的命題上。對於『道法自然』，河上公【注】曰：『道性自然，無所法也。』王弼【注】曰：『道不違自然，乃得其性，〔法自然也〕。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。』『性』是特性、本質義。這兩種訓解很相近，都認為『自然』是『道』的根本特性。這樣，『自然』就成為貫通解釋【老子】一書的核心概念了，是對『道』的最高限定。換一句話說，『自然』在【老子】中是一個屬性概念，而不是一個實體概念。

【莊子】的『道』具有『自然』義，這可以從客觀形態和主觀形態兩個方面來看。客觀形態之『道』有『自然』義，這特別見於莊子的『本根』說。換一句話說，在【莊子】中，『本根』即具有『自然』義。【大宗師】云『夫道，有情有信，無為無形』，又云『自本自根』，都是從本體論的角度來闡明『本根』概念的，它們肯定『道』是其自身存在的根源。在此，『無為無形』和『自本自根』即指明了『道』包含『自己如此』和『自然而然』這兩重涵義。外篇【知北游】『今彼神明至精』一章，則是從生化論來談論『本根』的。此『本根』即是『道』。從此章來看，六合、秋毫、天下萬物均是自然而然地由本根生成的，即所謂『惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知』是也。而且，此『本根』所具之『自然』特性，【知北游】篇又歸之於『天』的概念，云：『此之謂本根，可以觀於天矣。』在此，『天』是自然義和根源義相混合的一個概念。此外，【莊子】注重從人類的本質是什麼及其生成根源來闡述『道』的『自然』義，在【德充符】篇末的惠莊之辯中，莊子認為『人故無情』，認為人的本質即是人的自然本質，而人的自然本質來自於『道』和『天』（『道與之貌，天與之形』）。外雜篇進而用『性命之情』的概念深化了對人的自然本質的理解，並對各種異化人性的論調作了猛烈的批判。從根源來看，人的自然本性來自於『天』，來自於『道』；反過來看，『道』和『天』即內在地包含着『自然』義。

從主觀形態，即從工夫境界形態來看，莊子『道』的自然義主要體現在虛無無為這一點上。在莊子及其學派看來，人之所以倒懸、不通於道的原因，在於人有己，受到情感、欲望、智巧、認知及各種社會價值觀念（功名、仁義禮樂）的束縛和倒懸，【庚桑楚】篇曰：『富、貴、顯、嚴、名、利六者，勃志也；容、動、色、理、氣、意六者，繆心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也。』此四六者（二十四個因素）對人情作了大體概括，它們大體上是人喪失其自然本質而被倒懸起來的原因。而如何釋縛和解懸？外篇【刻意】曰：『夫恬惔寂寞、虛無無為，此天地之平而道德之質也。』『恬淡寂寞』『虛無無為』，是主觀形態的『道』的內容。從目的和本質來看，虛無無為即意味着生命存在的自然無待之境：工夫論上的無為與境界論上的自然無待，其實是一體兩面的關係。

三、『氣』及其自然義

（一）『氣』的概念與『通天下一氣耳』的命題

『氣』是莊子思想體系的第二個本原。【說文·氣部】曰：『氣，雲氣也。象形。』『氣』字已見於甲文，是『氣』之本字，後『氣』行而『氣』廢。不過，今書簡體復用『氣』字。【說文·米部】曰：『氣，饋客芻米也。』『氣』既被借用為『氣』字，那麼俗加食旁，『氣』遂寫作『餼』字。在【莊子】一書中，『氣』字有多種含義和用法，不過歸納起來，可以分為兩大類，一類為主觀之氣，一類為客觀之氣，前者包括體氣（血氣、情感之氣、正邪之氣）、神氣（精神之氣）、心氣、志氣、人氣等說法，後者則包括雲氣、風氣、六氣、天氣地氣、四時之氣、陰陽之氣和本原之氣等說法。這兩類氣的區別是相對的，其中血氣、情感之氣出自天生，也可以歸入客觀一類。另外，天地之氣應即陰陽之氣，而四時之氣可以理解為陰陽之氣或天地之氣的再分化。從莊子哲學來看，心齋之氣和本原之氣是非常重要的。心齋之氣屬於工夫哲學，而本原之氣則系生化天地萬物的實體和質料因。作為對應於莊子思想體系之源頭的『氣』，正是指此生化天地萬物的本原之氣。

【莊子】內篇已有本原之氣和陰陽之氣的概念，【大宗師】曰：『伏羲氏得之，以襲氣母。』『氣母』即始源之氣、本根之氣，【鶡冠子】及漢人稱之為『元氣』。不僅如此，【大宗師】還說：『彼方且與造物者為人﹤匕（匹）﹥，而游乎天地之一氣。』所謂『游乎天地之一氣』，乃就氣的流行發用言，這種觀念與【知北游】『通天下一氣耳』的說法是完全相通的。【大宗師】篇同時有『陰陽之氣』的說法，云『陰陽之氣有沴』。陰陽之氣，是本原之氣的分殊，它流行於天地之間，萬物（包括人、物）得之以生，得之以存。外篇【秋水】云『自以比（庇）形於天地而受氣於陰陽』，雜篇【則陽】云『是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也』，可以進一步說明這一點。順便指出，在先秦宇宙生成論中，『天地』是先於『陰陽』而存在的，陰陽之氣是後於天地而流行發用、生化萬物的，這一點可以參見郭店簡【太一生水】篇和上博簡【恆先】篇。

外篇【知北游】和【至樂】兩篇，對於莊子學派的本原之『氣』的概念作了清晰的論述，並提出了『通天下一氣耳』的命題。【知北游】曰：

人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：『通天下一氣耳。』聖人故貴一。

這段話的氣論思想，後來被宋儒張載所繼承。根據這段話，莊子認為人物的生死都是由一氣聚散的結果，『聚則為生，散則為死』；而且，隨着氣的聚散，人物的生死亦因之循環往復。在此基礎上，莊子強調了『氣』的本體和本原作用，提出了『通天下一氣耳』的重要命題。而正是『通天下一氣耳』的命題，充分地顯示了『氣』是莊子思想體系的源頭之一。

不過，莊子的思考並未停留在『氣』上，他認為『氣』也不是終極始源。【至樂】篇載『莊子曰』：『是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。』在此，莊子雖然認為人的生死形化來自於氣化，但是他認為『氣』不是終極始源，所謂『非徒無形也，而本無氣』是也。在他看來，終極始源存在於『芒芴』之間，『雜乎芒芴之間，變而有氣』。『芒芴』，猶【老子】的『恍惚』（或『惚恍』）。『恍惚』是老子用來描述本體之道的存在狀態的詞語，見於通行本【老子】第十四章和第二十一章。據此，【至樂】篇的『芒芴』一詞，同樣是用來描述本體之道的存在狀態的一個概念。這樣，『道』與『氣』即有高下、先後之分：『道』是終極本源，『道』在先而『氣』在後，『道』高於『氣』，而『氣』在『道』之下。也可以說，『道』是第一實體，而『氣』是第二實體。推言之，『芒芴』之『道』包含着『理』『氣』兩大因素，而『氣』因為解釋形化的需要而受到了莊子學派的特別重視。『氣』後於『終極始源』的思想，可見於上博簡【恆先】篇。在這篇戰國竹書中，宇宙生化論的一個系列是恆先→或→氣→有→始→往，很明顯，『恆先』是終極始源，而『氣』是在『或』之後才出現的。進一步，【恆先】還認為天地萬物是由『氣』生成的，其具體生成次序是這樣的：（氣→）清氣、濁氣→天地→性→萬物（有治而無亂）→人（亂出於人）。可以看出，這篇竹書的『氣』與【莊子·至樂】【知北游】兩篇所說的『氣』，在功能和地位上都非常相近。

需要指出，在『氣』的生天生地、生人生物的過程中，『道』並沒有缺席，而是參與其中。換一句話說，天地萬物的生成是由『道』『氣』兩者共同作用的結果。

（二）氣化的自然義

無論『氣』本身的生成還是氣化生物，莊子學派都認為它們是自然生成的。

先看『氣』本身生成的自然性。【至樂】篇云：『雜乎芒芴之間，變而有氣。』從『雜乎芒芴之間』到『變而有氣』，『氣』本身的生成似乎是偶然發生的，具有『自生自作』的『自然』特性。楚竹書【恆先】即云『氣是自生自作』，這句話即完全表明了這一點，此氣的生成既不是故生的，又不是或使之生成的。據【大宗師】『夫道，有情有信』一章，作為終極始源的『道』是無意志和無主宰性的。雖然它是萬有的總根源和總根據，但它是通過自然流行的方式來生化萬物的。在雜篇【則陽】中，莊子學派否定了季真之『莫為』和接子之『或使』兩說。而據此可知，氣本身雖然來源於道，但它是自然而然地生成的，這正如【恆先】所說，是『自生自作』的結果。

再看氣化的自然性。氣化即為天地萬物的生成。在【莊子】中，作為萬物之根源的『氣』是一種無意志、無意識而有能量的精細物質，與【管子】中的『精氣』概念很相近。這樣，一般說來，氣化流行即具有自然性。從道到物，中經氣化流行，整個生成過程是無所謂主宰者和支配者的，完全是自生自化的結果。在【則陽】篇中，莊子學派否定了『莫為』『或使』兩說，而肯定了萬物『自化』的觀念。在追問萬物生成的根源性問題上，季真認為道莫之為，接子則主張道莫之使。在莊子學派來看，這兩種回答都是不對的：『或使則實，莫為則虛。有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛……或使、莫為，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無。道之為名，所假而行。或使、莫為，在物一曲，夫胡為於大方？』『或使』『莫為』兩說，均『在物一曲』上，將『道』變作一物，而將真正的道遺忘了。同時，莊子學派主張萬物的生成都是自化的結果，【則陽】篇曰：『雞鳴狗吠，是人之所知，雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意其所將為。斯而析之，精至於無倫，大至於不可圍。』因此，從莊子學派對『莫為』『或使』兩說的否定及對『萬物自化』的肯定，我們不難作出這樣的推論：莊子學派認為氣化流行乃是一個自然生成的過程。這一點，還可以在【大宗師】中得到證明。造化生物，為人還是為物，為生還是為死，從根本上說，純粹是氣化流行的偶然結果。莊子認為，人無力、無意識向着『人』自身作選擇，人在大化流行的過程中成其為人，乃純然是自然而偶然的結果。

最後看萬物生成的自然性。萬物生成的自然性包括兩點，一是自化，即認為萬物的生成不是外力作用或主宰者所役使的結果；二是萬物的生成是無意識和無目的的。除了【則陽】篇外，【在宥】篇曰：『汝徒處無為，而物自化。』【秋水】篇曰：『物之生也若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。』很明顯，莊子學派認為萬物的生成屬於『自化』，既非或使，亦非莫為。也可以說，自化即道，自化即自然。外篇【至樂】曰：『種有幾，得水則為繼。得水土之際則為蛙蠙之衣……青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。』【至樂】篇所言生物形化的次序及雜篇【寓言】所說的『萬物皆種也，以不同形相禪』的觀點，今天看來雖然都未必正確，但莊子學派畢竟想探究生物之間在『形化』上的聯繫，並提出了『種有幾』（幾者，幾微）『萬物皆出於機，皆入於機』（機者，機竅、機制）的命題，這在當時是十分難得的生物學洞見。在民國時期，胡適等人曾援引時髦理論，認為莊子【至樂】【寓言】兩篇的相關說法屬於達爾文的生物進化論。現在看來，這是不對的。四十年後，胡適本人也承認了自己的錯誤，他說，莊子『始卒若環，莫知其倫』（【莊子·寓言】）的說法是一種『循環的變化論』，而不是所謂進化論。在當時，章鴻釗等人即批評了胡說，認為莊子所說物種的變遷遵循『天鈞律』，既沒有目標和方向，走的路線也是曲線型的；並說，莊子學派的觀點屬於『自化論』。章氏的說法和批評無疑是正確的。現在看來，莊子學派儘管對生物間的形變關係作了一定的關聯，但仍然屬於推測性的；而且，他們仍然肯定萬物的生成是無意識和無目的的，因而他們的理論屬於自化論和循環論。總之，莊子及其學派肯定了萬物的生成具有自然性。與此相應，莊子在價值層面上又高度肯定了『自然』法則，如【德充符】『常因自然而不益生也』，【應帝王】『順物自然，而無容私焉』的『自然』，都屬於此一用法。

此外，莊子在工夫境界層面上的氣論也有自然義，而這種自然義是從應然的角度來說的。在內篇【人間世】中，顏回問及『心齋』，仲尼答曰：『若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。』對於『氣也者，虛而待物者也』之『氣』，莊子是從工夫境界層面來說的。此『氣』，即虛無的心靈境界。而所謂虛無，即是對於智欲、禮樂、仁義等觀念的潔除，同篇亦稱之為『虛室生白』。而莊子的『心齋』思想，可能與【管子·心術】等篇的思想相關。『唯道集虛』，『虛』即意味着自然性的呈現，和對人為的排除。需要注意的是，在【莊子】中，主體性的『氣』多指體氣，它不能與『心齋』之『氣』相混淆。內篇【應帝王】曰：『汝游心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。』此『氣』，與上『心』字互文，即指含藏在心中的自矜自是的精神之氣、主觀之氣。此『氣』在莊子哲學中是消極的，是莊子所消解和齋戒的對象。很顯然，它與『心齋』之『氣』在性質上是迥殊的。

四、『天』及其自然義

（一）『天』的概念及其地位在【莊子】中的提升

『天』是莊子思想體系的第三個本原。【說文·一部】云：『天，顛也。至高無上，從一、大。』『天』字已見於甲文、金文，它其實是一個象形字。王國維【釋天】說：『古文天字本象人形，殷墟卜辭或作，盂鼎大豐敦作，其首獨巨……是天本謂人顛頂，故象人形。卜辭、盂鼎之、二字，所以獨墳其首者，正特著其所象之處也。』在先秦秦漢時期，『天』字有如下含義：（1）人的額部，腦袋；鑿頂之刑（在額頭上刺字）。（2）天空，與地相對；天體，天象；天氣，氣候。（3）自然；自然的、天生的；天性，天質。（4）天神，上帝，萬物的主宰者；指君王或地位較高的尊者；天命，命運。（5）仰賴以生存者稱天。上述字義，大部分可見於【莊子】書中。很容易發現，【莊子】的『天』字沒有天神、上帝義，但這並不意味着其『主宰』『命賦』義即因此不存。【莊子】還特別顯揚了『天』的自然義，使『天』成為全書最關鍵的概念之一。【莊子】內篇已很重視『天』的概念，外雜篇更是多次將『天』的地位置於『道』之上，顯示此一概念在莊子思想中具有特殊性和根源性。

先看【莊子】『天』的『主宰』和『命賦』義。【莊子】一書的寫作在戰國中後期，它置身於天命論及宇宙生成論的語境中。儘管莊子及其學派主要繼承了老子的思想，着力發展『天』的客觀自然義，但細讀原文，它或多或少受到了天命論或天命生物說的影響，因此其中的一些『天』字仍然具有主宰義和命賦義。內篇【人間世】曰：『易之者，皞天不宜。』【德充符】曰：『天刑之，安可解？』【大宗師】曰：『父邪母邪！天乎人乎！』這三個『天』字就具有主宰義。內篇【德充符】曰：『受命於地，唯松柏獨也在，冬夏青青；受命於天，唯舜獨也正。』又曰：『道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？』【應帝王】曰：『盡其所受於天，而無見得，亦虛而已。』這三個『天』字具有命賦義。外篇【在宥】曰：『廣成子之謂天矣！』『天』即指廣成子。【在宥】又曰：『天忘朕邪？』又曰：『吾遇天難，願聞一言。』又曰：『天降朕以德，示朕以默。』這三個『天』字均指鴻蒙。【天地】曰：『齧缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。』此『天』字指齧缺，但許由認為齧缺配不上『天』，【天地】曰：『夫何足以配天乎？雖然，有族有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父。』因此『天』在此為至高無上之稱，在如上引文中它同時具有主宰之義。【達生】曰：『天地者，萬物之父母也。』又曰：『則胡罪乎天哉？休惡遇此命也？……又何暇乎天之怨哉！』這些『天』字有命賦義。進一步，『天』的主宰義和命賦義是密切相關的，主宰義與命賦義是彼此貫通的。

再看『天』的地位在【莊子】思想體系中的提高。這一點，可以放在『道』和『天』在【莊子】思想中之地位高低的變遷上來看。在內篇中，某些『天』字具有主宰和命賦義，但它們依賴的語境是孤立的，與『道』不發生直接聯繫。從其與『道』居於同一語境及從總體上來看，前者的重要性及其所處的地位明顯不及後者。在【德充符】末章，惠莊辯論『人故無情』的問題，莊子曰：『道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？』又曰：『道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。』這是以『道』『天』作為生成人物的兩大根源，不過後者的地位看起來比前者的地位略低。但這種情況，在外雜篇中發生了改變。雜篇【天下】曰：『以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。』這幾句話將『天』的敘述置前，看起來更重要。可以確定，『天』的地位被提高且置於『道』之上，這在外篇【在宥】【天地】【天道】三篇中是很明確的。【在宥】篇曰：

賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；粗而不可不陳者，法也；遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。故聖人觀於天而不助，成於德而不累，出於道而不謀，會於仁而不恃，薄於義而不積，應於禮而不諱，接於事而不辭，齊於法而不亂，恃於民而不輕，因於物而不去。物者莫足為也，而不可不為。不明於天者，不純於德；不通於道者，無自而可。不明於道者，悲夫！

【天地】篇曰：

天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。君原於德而成於天，故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬物之應備。故通於天地者，德也；行於萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。故曰：『古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。』記曰：『通於一而萬事畢，無心得而鬼神服。』

【天道】篇曰：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。

上引【在宥】篇一段文字，先以物、民、事、法、義、仁、禮、德、道、天為序，後以天、德、道、仁、義、禮、事、法、民、物為序，二者雖然不完全對應，但都將『天』放在最高位置上，這是確定的。上引【天地】篇和【天道】篇的兩段文字都是從『君天下』的角度來說的。在【天地】篇中，天、道、德、義、事、技依次為上位，上位概念兼攝下位概念，而『道兼於天』一句清晰地表明『天』居於最高位置。上引【天道】篇的『大道』指治理天下、致太平之道。這一段文字圍繞『古之明大道者』起論，依次列出了天、道德、仁義、分守、形名、因任、原省、是非、賞罰，亦將『天』置於最高位置上。

曹礎基認為【莊子】在許多地方『「天」與「道」是同義語』，『「天」與「道」對舉而義同』，又說：『作者是以自然界的天，來形象地表述恍惚虛無的道而已。由於天是自然而然的，故此把產生、支配這種自然而然的現象的道也稱之為天。』張恆壽認為【莊子】內篇的最高概念不是『道』，而是『天』『天地』等，他說：『在比較早出的各篇中所講的最高概念，不是「道」字，而是「天」「天地」「天下」和「造物者」「造化」「真宰」等具體名詞。』王威威不同意曹、張二氏的說法，認為在【莊子】內篇中，『「道」仍然是莊子思想中的最高概念，天以道為依據。』同時，她認為莊子後學（外雜篇），特別是【天地】【天道】『明確將天、天地的地位置於道、道德之上，天成為第一位的概念，而道降為第二位，而且天成為論述和認識道的依據』。如上三氏意見，其實都意識到了『道』『天』在【莊子】文本中的位置高低的問題，他們都作出了自己的判斷和相應的解釋。筆者認為，首先，可以肯定【莊子】內篇的最高概念是『道』，而不是『天』，張恆壽之說非是。其次，區別【莊子】內篇與外雜篇的『天』『道』兩個概念及其地位之高低變化，是十分必要的；而肯定【天地】等篇之『天』的地位高於『道』，這是合乎原意的。在【莊子】中，特別是在外雜篇的【在宥】【天地】【天道】三篇中，『天』與『道』的區別確實值得高度注意：將『天』的地位放在『道』之上，顯系作者有意為之的結果。最後，應當對不同性質的『天』和『道』作出區分，充分認識其複雜性。籠統地說『天』與『道』是同義語，這固然是不對的，但是盲目地宣稱這兩個概念是完全不同的，也是失之輕率的。在【莊子】中，『道』與『天』這兩個概念都有客觀實體和工夫境界兩義。作為客觀實體意義上的『道』是天地萬物的本根，是終極始源；作為工夫境界意義上的『道』是人成其為真人，獲得真知，並進而達到『天地與並生，萬物與我為一』（【莊子·齊物論】）之境界的手段和目的。而作為客觀實體義的『天』，或者是神性實體，或者是自然實體：對於前者，【莊子】是否定的，且是書幾乎不存在此一用法，但它仍然在一定意義上保留了『天命』之義；對於後者，【莊子】持肯定態度，其例多見，具體指天體和天空，與『地』相對。作為工夫境界意義上的『天』，是一種抽象的精神實在，其中的『天』是『自然』『無為』之義，莊子及其後學充分發揮了此義。所謂天或天地的境界，即本真自然的存在境界。而且，此種『天』雖然不是實體，但可以通過其所成就的人格而具體化和實體化。當然，這裡存在一個問題，為何客觀外在的『天』（上帝、天神或天體、天空、自然界）可以上升為境界意義上的『天』？這是因為一者，道家以『自然』『無為』為『道』的根本屬性；二者，道家從天人相對的觀念中抽象出『天』的特性在於『無為』和『自然』。而隨着天人相對、天人相分觀念的強化，『天』被直接賦予了『自然』『無為』的涵義。其實，不僅道家如此，儒家也是這樣，【禮記·中庸】云：『誠者，天之道也；誠之者，人之道也。』竹書【五行】曰：『德，天道也；善，人道也。』其中的『天道』或『天之道』，均為『自然』『無為』之義，它們都是用來形容道德修養所達到的至極境界的。

回頭看上引【在宥】【天地】【天道】三段文字中的『天』，它們正是『自然』『無為』之義。三文的巧妙之處，正在於通過『天』的分立及其地位的提高而彰顯其『自然』『無為』之義，實現了對【老子】『道法自然』命題的新闡釋，使其在莊子思想中具有建本立極的作用。這是主要方面。同時，需要指出，基於概念的慣性，『天』這一概念不可能完全不排除其原來所具有的根源義和主宰義。另外，上引【在宥】【天地】【天道】三段文字中的『天』，是從政治或治道來說的。而在【莊子】全書中，『天』的『自然』『無為』義主要是從工夫境界層面來說的。進一步，從總體上來看，『天』（或『自然』）確實是莊子思想系統的最高概念（但不是最高實體或終極實體），是莊子思想體系的構成始源之一。西方漢學家畢來德說：『莊子使用「天」頻率遠遠超過「道」，而「天」對他來說有一種更核心意義，可以說「天」乃是他思想核心上的一個概念。』這是對的，但更深入地說，『天』是莊子思想系統建本立極的三大本原之一。

（二）『天』的自然義

【莊子】的『天』具有自然、無為義，是其思想的重要特性之一。所謂『天』的自然義與無為義，在【莊子】一書中是密切相關，甚至相等的。從義理上來講，此二義相為表里。【天地】篇曰：『無為為之之謂天。』【漁父】篇曰：『真者，所以受於天也，自然不可易也。』它們是直接證據。

其一，自然世界的演化、天地萬物的生成及在當下存在的客觀事物，均屬於『天』，具有『天性』，是天然的、無為的。【至樂】篇曰：『天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化。』這是說『天地』具有自然性和無為性。【田子方】篇曰：『夫水之於汋也，無為而才自然矣。』這是說『水』具有自然性和無為性。在一定意義上來說，對自然世界的演化、生成及對客觀事物之存在的認識和反思，都是『自然』觀念產生的最初來源。

其二，【莊子】內外雜篇的許多『天』字，可以用『自然』或『無為』概念直接解釋之。例如，『天池』『天籟』『天倪』『天府』『天鈞』『天理』『天機』『天和』『天光』等的『天』字，皆為自然義。郭象【莊子注】多次雲天即自然，如【齊物論注】曰：『自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。』【大宗師注】曰：『天者，自然之謂也。』【天道篇注】曰：『天者，自然也。』這些注文可以加深我們對於莊子『天』概念的理解。同時，需要注意，『天』與『人』，『自然』與『人為』，這兩對概念是相對的。

其三，【莊子】『天』的自然義，特別體現在天人關係上，『以天為宗』是莊子的基本觀念。【齊物論】曰：『是以聖人不由，而照之於天。』【大宗師】曰：『死生，命也，其有夜旦之常，天也。』【天地】篇曰：『有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。』【達生】篇曰：『彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎！聖人藏於天。』【漁父】篇曰：『真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。』【列禦寇】篇曰：『古之人，天而不人。』這六條引文，足以表明莊子學派在天人關係問題上的基本觀點和立場。荀子曾批評『莊子蔽於天而不知人』（【荀子·解蔽】），這是很客觀、很準確的評論。而莊子學派反覆展開天人之辯，其目的正是為了肯定『天』的價值，彰顯『天』的自然義和無為義。

總之，【莊子】一書的『天』以自然、無為義為宗，相對於老子來說，是莊子學派的思想創新。而此非實體義的、具有人文價值涵義而以人格境界之成就為目的的『天』，正是它可以作為莊子思想之源頭的根據。不過，上引【在宥】【天地】【天道】三段文字將『天』置於『道』之上，這不是從構成世界之實體，而是從構成思想世界之源頭的角度來說的。而通過將『天』置於『道』之上，我們可以斷定『天』是構成莊子思想系統之一極，是其思想的三大源頭之一。進一步，莊子學派『以天為宗』的說法，是對【老子】『道法自然』命題的轉進和推演。在莊子及其學派那裡，把握『道』，也就是把握『天』，把握『自然』『無為』的原則。

五、『自然』觀念

無論是作為觀念形態還是作為概念形態的『自然』，在莊子思想中都非常重要。莊子本人及其後學強調和深化『自然』觀念，是【莊子】一書的顯著特點之一。司馬遷曾說：『莊子散道德，放論，要亦歸之自然。』這個評論頗為中肯。錢穆則說：『似莊子心中，「自然」尚未成一個特定之觀念。』其實，錢氏的看法很難成立，一者，因為他將【老子】全書與【莊子】內篇的寫作時代錯置；二者，因為他對莊子『自然』觀念的考察不夠全面。筆者認為，莊子及其學派的『自然』觀念，主要體現在如下幾個方面：

其一，莊子的『自然』觀念無疑來源於老子，不過莊子學派對於此一觀念作了特別的強調和內涵的轉化，並通過『天』這一概念表現出來，從而為其思想建本立極的。自然義、無為義的『天』，在【莊子】一書中出現的次數眾多，是莊子學派『自然』觀念的重心。當然，正如上文所說，莊子學派的道論和氣論均有自然義，自然性是『道』『氣』的根本屬性。

其二，除了以『天』來表達『自然』概念外，【莊子】以『自然』一詞的形式來表達此一概念共出現了6次，它們是：

（1）吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。（【德充符】）

（2）汝游心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。（【應帝王】）

（3）吾又奏之以無怠之聲，調之以自然之命，故若混逐叢生，林樂而無形，布揮而不曳，幽昏而無聲。（【天運】）

（4）當是時也，莫之為而常自然。（【繕性】）

（5）夫水之於汋也，無為而才自然矣。（【田子方】）

（6）真者，所以受於天也，自然不可易也。（【漁父】）

此外，『自然』二字連言，在【莊子】中還出現了兩次，一次見於【天運】篇『夫至樂者』一段文字，一次見於【秋水】篇『知堯桀之自然而相非』一段文字。前一段文字已被眾多學者判定為衍文，它不屬於【莊子】本文；後一段文字的『自然』是『自是』之意，不屬於本文所說的『自然』一詞。

總結上引六例『自然』概念的用法，從語義看，它包括『自己如此』『自然而然』和『不為（無為）』三層含義。『自己如此』是對『自然』概念之字面意義的恰當訓解，這在【老子】一書已很清楚。不過，『自己如此』的解釋容易引起誤解，一者，它是否即意味着自己必定如此呢？二者，它是否即意味着自己主宰性地使自己如此呢？答案顯然是否定的。這兩種解釋都未必合乎道家的『自然』概念。【人間世】云『山木自寇也，膏火自煎也』，『自寇』『自煎』都是所謂自己如此的意思，但是它們顯然不合於道家的『自然』觀念，是莊子所鄙棄的。這正如『自見』『自是』『自伐』和『自矜』（【老子】第二十二章），是老子所否定的一樣。對於『自然』的『自然而然』之義，莊子在【齊物論】首章作了特別闡明：『夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？』『天籟』，即萬籟自己如此和自然而然地如此，消解了『自己如此』的主宰性，消解了『吾』對於其自身（『我』）的對待性（主客化）及在此對待性上所建構的主宰性。莊子學派對於『自然』觀念的闡發重點即在於此。從郭象【注】來看，這一點更為清晰、明白。郭氏【逍遙遊注】曰：『夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也。此逍遙之大意。』【齊物論注】曰：『夫天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉？自然而然耳。』王叔岷曾輯【莊子】佚文，一曰：『上不資於無，下不依於有，不知所以然而然，忽然而生，故曰自然之生也。』二曰：『不知所以然而然，故曰自然。』這兩則佚文不像是【莊子】本文，似是後人的注文。郭象【注】及此兩則佚注很顯然闡發了『自然』概念的『自然而然』之義。而『自然而然』之義又包含了對於詐故、巧偽的否定。『無為』是莊子『自然』概念的第三層含義。主宰性的自己如此，與無為性的自己如此是相對的。『無為』在【莊子】中也是一個很重要的概念。『無為』與『自然』的關係有三層，一層從手段言，在此手段（無為）與目的（逍遙、自化）之間的關係很明確。二層從目的、境界言，【大宗師】曰『芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業』，【天運】篇曰『逍遙，無為也』，直接將『逍遙』（自然即自由）的人生境界界定為『無為』，這是莊子及其學派的一個思想重點，對此郭象【注】着力作了表發。三層從本體和實然世界言，【至樂】篇曰：『天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰：「天地無為也，而無不為也。」人也孰能得無為哉？』【田子方】篇曰：『夫水之於汋也，無為而才自然矣。』此『無為』其實即與『自然』同義，名異而實同。

其三，【莊子】的『自然』概念雖然包含客觀實在義，但以主觀境界義為主。牟宗三曾說：『「自然」是系屬於主觀之境界，不是落在客觀之事物上。若是落在客觀之事物上（對象）上，正好皆是有待之他然，而無一是自然。故莊子之「自然」（老子亦在內），是境界，非今之所謂自然或自然主義也。今之自然界內之物事或自然主義所說者，皆是他然者，無一是自然。老莊之自然皆真是「自己而然」者。』牟氏強調莊子『自然』觀念的主觀境界義，這是對的，但有絕對化的傾向。實者，『自然』是『道』的本質屬性，莊子學派又命之為『天』，將『道』與『自然』二者統攝於其中，並通過本根性的作用而貫注於客觀和主觀兩界。事實上，莊子學派並不否認『物之自然』。而將『自然』僅解釋為主觀自我的『自己而然』，甚至將其涵義嚴格地局限在此一意義上，這只能是一種誤解。不過，特就莊子學派來說，『自然』觀念之主觀境界義確實得到了充分表發，最為重要，最為根本。

進一步，主觀境界義的『自然』即是莊子『自然即自由』之人生哲學的核心構件之一。莊子學派正是以構建、推演和實現主觀境界之『自然』觀念為根本目標的，所謂逍遙無待，所謂『至人無己，神人無功，聖人無名』，所謂『入於天』『與天合一』，所謂『天地與我並生，萬物與我為一』，即成就此一自然無為的人生境界。而自然無為的人生境界，即是『自然即逍遙』或『自然即自由』的境界。前者是從古典語詞來說的，後者是從現代話語體系來說的。

最後，略加指出，在與『自然』概念密切相關的『自』類語詞中，【莊子】值得注意的有『自本自根』和『自生』『自化』這三個詞語。『自本自根』見於內篇【大宗師】，它是闡明『道』的自然特性的用語，前文已申論之。『自生』，僅一見於【莊子·在宥】篇，它從屬於『自化』概念。對於莊子學派來說，『自化』概念很重要，【莊子】全書凡三見，兩見於外篇【在宥】【秋水】，一見於雜篇【則陽】。與此相關，『化』更是莊子學派的一個重要概念，內篇『化』字出現多次，【人間世】『夫胡可以及化』、【大宗師】『萬化而未始有極也』的『化』字都屬於『自化』，不過前者是主觀境界義，而後者則是客觀事物義。相較於內篇，【莊子】外雜篇不但正式提出了『自化』概念，而且在反思的基礎上加入了特別意味。【在宥】篇曰：『汝徒處無為，而物自化。』在此，主觀的無為與客觀的自化相為因果關係。【秋水】篇曰：『河伯曰：「然則我何為乎？何不為乎？吾辭受趣舍，吾終奈何？」北海若曰：「……物之生也若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。」』在事物的生起和運動原因上，作者持事物自化（『固將自化』）的觀點，反對任何來自於人的『為』與『不為』。不但如此，在『萬物之所生惡起』問題上，【則陽】篇批評了以言讀意測為道的觀點。是篇曰：『（太公調曰）雞鳴狗吠，是物人之所知，雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意〔意〕其所將為。斯而析之，精至於無倫，大至於不可圍，或之使，莫之為，未免於物，而終以為過。或使則實，莫為則虛。有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛……或使、莫為，言之本也，與物終始。』此段文字與上引【秋水】篇一段文字相關。【則陽】篇的作者持萬物自生自化的觀點，認為自生自化即道，即真知。接子的『或使』（有道使之）、季真的『莫為』（道莫為之），均屬以言讀、以意測，落於『物』之上，而與『道』本身終究有隔。進一步，對於『萬物之所生惡起』問題的回答，在莊子看來，只能以無原因為原因，萬物的生起是純然自化自為的，而自化自為即莊子學派所謂『道』。

六、結語

綜上所論，莊子思想從其理論框架的形成來看有三大源頭或本原，它們分別是『道』『氣』『天』。『道』『氣』『天』這三個概念對於莊子思想的形成具有建本立極的作用，它們是推演莊子思想的三個本原和支撐其思想的三個柱子。從發生學來看，莊子思想的形成，意味着莊子學派首先必須吸納性質不同的思想要素，將『道』『氣』『天』三者作為本原綜合到自己的思想系統之中來。大致說來，『道』的觀念來自於老子，『氣』的觀念來自於稷下諸子，而『天』的觀念則源於儒家和客觀的自然主義論者。這三種思想來源及其在莊子學派中的差異性推演（個體性和歷時性），導致了莊子思想的複雜性及其內部的差異性，使得【莊子】一書從宏觀上看來似乎缺乏十足的完整性。不過，【莊子】思想內含的多元性和複雜性也為莊子學派的思想發展和創造提供了前提條件。在【莊子】思想中，『道』有主觀境界義和客觀實在義，且以前一義為主。『氣』有客觀實在義和精神狀態義，且同樣以前一義為主。前一義的『氣』是莊子思想的本原之一，是能夠統一客觀實在世界的本體，後一義的『氣』指虛無的心靈存在狀態，這兩種『氣』的思想性質是不同的。從宇宙生成來看，『道』『氣』為二元，『氣』聚散變化而『道』隨『氣』周行；從始源看，『道』畢竟是第一位的，而『氣』是第二位的。『天』有客觀實在義和主觀境界義，但後一義是主要的。有人說『天』即是『道』，是『道』的代名詞，在筆者看來這是不夠正確的。一方面，【莊子】外雜篇特別是【在宥】【天地】【天道】三篇明確將『天』的地位置於『道』之上；另一方面，『天』其實指代『自然』概念，是『自然』『無為』兩概念之內涵的綜合，而且通過『天』這一概念，莊子學派將『自然』從屬性概念轉化為原理概念，『道』因此成為此一原理的推演。此外，客觀世界的存在以『自然』為本性，『天』與『人』的對立正聚焦於『自然』與『人為』、『無為』與『有為』的對立上。而隨着對立程度的尖銳化，莊子及其後學按照自己的主張大力提升了『天』在其思想世界中的地位，故荀子有『蔽於天而不知人』的評論。

『自然』是莊子思想最為關鍵的概念，是對老子思想的轉進，它貫通於『道』『氣』『天』三大本原之中。若拋開自然性，那麼『道』非莊子之『道』，『氣』非莊子之『氣』，『天』非莊子之『天』。在莊子思想中，『自然』兼具『自己如此』『自然而然』和『無為』三義，及兼具客觀實在義和主觀境界義。『自然』的客觀實在義主要體現在：道自本自根、無為無形，氣自生自化，及與人相對的天性上。『道』的主觀境界義是對於老子哲學的轉進和提升，而『天』的主觀境界義則大抵屬於莊子學派的思想創新，它賦予『自然』以始源義和與其同一的本質，故『天』可以為莊子思想建本立極，從而『自然』可以直接轉換成『天』或『天然』的概念。自然的境界，即道的境界，即天的境界，即逍遙無待的境界，即去累解懸、無知無欲、無名無功無己的境界，即個體生命存在的適己忘己的境界。

總之，『道』『氣』『天』是莊子思想的三極，或三大本原，它們使得莊子思想的成分變得複雜而多元。但我們不能由此推論，莊子思想在整體上是叢脞而散亂的。實際上，【莊子】思想極富思辨性和批判性，在博大的基礎上又以『自然』觀念一以貫之，構造了『自然即逍遙』或『自然即自由』的人生境界。毫無疑問，莊子為中國人的人生哲學開闢了一條嶄新的道路，樹立了一座難以匹及的思想豐碑。千百年來，道家思想之所以給人以無窮的魅力，正有賴於莊子的創造。