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原题｜金春峰:从建构社会共同体看三纲五常的批判继承 摘 要：“三纲五常”是儒家学术核心理论的基本社会实践，是构成“社会共同体”的基础。汉代以前，由“纲常”所组成的“社会共同体”尚未形成和建立。正式将“君臣、父子、夫妇”称为“三纲”的是董仲舒。董仲舒以“罢黜百家，独尊儒术”和“奉天法古”为“三纲”做了新的理论论证。经过董仲舒的论证，“三纲五常”具有了神圣性和权威性，奠基于此的“社会共同体”也真正建立起来了。“三纲五常”批判继承之所以可能，是因为它所面对和解决的是人性和社会性的问题，是建立“社会共同体”的基本问题。今天应该继承，但要赋予如民主、自由、权利等新的内涵，须符合时代变化的要求。 关键词：董仲舒；三纲五常；社会共同体；民主；自由 《董仲舒与儒学研究》专栏特约主持人按语 二十世纪八十年代，李泽厚《中国古代思想史论》、金春峰《汉代思想史》两书影响甚大，为董仲舒思想的重新评价和再研究奠定了开辟之功。如今年迈的金先生宝刀不老，精力充沛，坚持笔耕，著述不断。他指出，汉之前“纲常”性“社会共同体”尚未建立。以“君臣、父子、夫妇”代替“君臣、父子、兄弟”，源于商鞅变法的强令大家族分家，是推行和普及一夫一妻小家庭政策的结果。郭店楚简《六德》之“六位”指君臣、父子、夫妇，君、父、夫是率人使人者，臣、子、妇是事人与从人者，要求君义臣忠、父圣子仁、夫智妇从。《中庸》“君子之道，造端乎夫妇”，则把“夫妇”一伦提到了重要地位。正式将其称为“三纲”的是董仲舒，他说：“王道之三纲，可求于天。”则使其具有了神圣性和权威性。贺麟1940年的《五伦观念的新检讨》指出：“三纲说的本质在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，妇不可以不妇。”乃真谛也。“三纲五常”批判继承之所以可能，在于它所面对和解决的是人性和社会性的问题，可以构成建立“社会共同体”的基础。今天继承，则应该赋予其民主、自由、权利的内涵，必须符合时代变化的要求。其立场鲜明，目光犀利，观点尖锐，读来酣畅，颇能启发后学。 上海交通大学长聘教授、博士生导师
国家社科基金重大项目首席专家
中华孔子学会董仲舒研究委员会会长
董子学院、董仲舒国际研究院、董子讲坛首席专家 余治平 博士
“纲常”——“三纲五常”是儒学的核心观念。张之洞倡“中学为体，西学为用”。“中学”即指“三纲五常”。曾国藩《讨太平天国檄文》以毁灭“纲常名教”为最大罪行。朱熹讲“天理”，即“张之为三纲，纪之为五常”。“三纲五常”在今天究竟应如何看待？确是一值得深入硏究的问题。冯友兰、贺麟、韦政通、李锦全先生等都对此进行过探讨，近年李存山、方朝晖先生也进行了讨论。本文从“建构共同体”的角度对“三纲五常”的批判继承谈一些补充性的意见。
三纲五常指的是什么
三纲五常指的是什么 一、先秦时期的情况“三纲”现在指“君臣、父子、夫妇”三种伦常关系。“三纲”加上兄弟、朋友就成了“五常”。但“三纲五常”的形成，经历了一个历史发展过程。 《庄子》说：“君臣父子，无所逃于天地之间。”只要有人群的地方，这两伦关系就必然存在。有如航船，一定得有舵手和船长，这就是“君”；下面的大副、二副等就是“臣”。依庄子的看法，“君臣父子”这两伦无处可逃，是最基本的伦常关系。佛教传入中国，和尚出家，脱离了世俗的父子君臣夫妇，但寺庙有类似封建宗法的制度，类似的君臣、父子关系还是存在的。 西周开始，君臣、父子成了封建宗法关系。“君臣”不只指国之君臣，大贵族之家亦有君臣。《丧服》郑注云：“天子诸侯及卿大夫有地者，皆曰君。”其下属办事者为“臣”。孔孟时代，封建宗法制没有遭到大破坏，仍存在许多大贵族——“巨室”。无论国与巨室，君臣、父子都是最基本、最重要的关系，其次是兄弟。如要用“三纲”这词表示，就是“君臣、父子、兄弟”。盖封建宗法中，有兄终弟继的可能，嫡庶之分非常重要。夫妇附属于兄弟，无独立性。有子讲“孝弟也者其为仁之本欤！”孝讲父子，弟讲兄弚。孔子讲“孝乎惟孝，友于兄弟，是亦为政，奚其为为政！”也是讲父子兄弟。孔子对“朋友”特别重视，讲了不少，唯独没有谈夫妇。曾子讲“慎终追远”，是父子一系的关系；讲“临大节而不可夺，可以托六尺之孤”，是君臣关系；讲“为人谋而不忠乎”，是朋友关系。孟子讲“五伦”，加了夫妇与朋友，所谓“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”。荀子讲“君臣、父子、兄弟、夫妇……”，讲“易之咸，见夫妇”，夫妇关系被正式提出，但还只是“五常”之一，居次要地位。 “君臣、父子、夫妇”代替“君臣、父子、兄弟”，是商鞅变法强令大家族分家，一夫一妻组成的小家庭逐渐普及的结果。时间当在战国中期以后。郭店楚简《六德》讲“六位”“六职”，“六位”是君臣、父子、夫妇，说：“六位也，又有率人者，又有从人者；又有使人者，又有事人者，此六职也。既有夫六立位也，以职既分，以六德。”“故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者客各行其职而口口亡由迮作也。”“其反也，夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也。”强调夫、父、君是率人使人者，子、臣、妇是事人与从人者。规范“六位”的道德是父圣子仁、君义臣忠、夫智妇从。《易传·序卦》说：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后上下礼义有所错。”《中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇。”“夫妇”一伦提到了重要地位。这都是战国晚期的思想。《韩非子·忠孝》篇说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”抓好了“常道”，社会就安定。“顺”指下服从上。韩非强调“人主虽不肖，臣不敢侵也”，君臣、父子、夫妇之间成为绝对的尊卑和主从关系。《六德》用道德加以调剂，尚属儒家思想。《吕氏春秋·处方》说：“凡为治必先定分：君臣父子夫妇，君臣父子夫妇六者当位，则下不逾节而上不苟为矣，少不悍辟而长不简慢矣。”似因袭《六德》与韩非之说，但都未将“君臣、父子、夫妇”予以“三纲”之名。正式将其称为“三纲”的是董仲舒，他说：“王道之三纲，可求于天。”“三纲”即以上三种伦理关系。 孔孟时代，家国一体。“国”——公室，是分封的嫡长子之家。其余的兄弚是庶子，与嫡长子也是君臣关系。君臣基本上属家族伦理。周天子是天下的共主，天下人都是他的臣，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。但孔子时代，国君或卿大夫家的“臣”有来自社会上的。其关系类如雇主与雇工，是自愿雇佣、结合的关系。这种关系有两个方面：从地位讲是尊卑关系、主从关系；从共事工作关系讲，有道义关系、师友关系、顾问咨询关系，臣亦有对君尽忠守节的义务。孔子说：“君事臣以礼，臣事君以忠。”这是从道义关系讲的。孔子讲“事君尽礼，人以为谄也”，这“礼”是尊卑等级之“礼”。孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”《孟子·离娄下》这也是从道义礼节关系讲的。《孟子·万章下》：“为臣者，有时可推翻君位，有时当离之而去。”推翻君位，指同宗宗室之臣，异姓之臣则是离之而去。晏婴论和同，说：“君有所可，臣献其否。”这是忠。一味附和顺从，加重君的过失，是不忠。孔子论事君，说：“勿欺也，而犯之。”子思对鲁缪公说：“恒称其君之恶者，斯可谓忠臣矣。”这是从职分上讲。孔孟时期，君臣关系带有宗法亲情的色彩，但君臣从地位上讲是尊卑等级关系，则是绝对的。孔子反对“僭越”。《易传》讲“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。君父为天为尊为贵，臣子为地为卑为贱。孔子强调“复礼”，尊卑等级是礼的重要内容。按《仪礼》，人子为父母斩衰三年，臣亦要为君服丧，家臣亦为主子服丧。郑子产把尊卑等级之“礼”视为“天之经，地之义”。《庄子·天下》说：“《春秋》以道名分。”《孟子》说：“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。”都强调尊卑名分的绝对性。封建宗法不过对它加以血缘亲情的调适，使之不显得那样冰冷僵硬而已。 父子一伦是父慈子孝。名分上父当于君——一家之君，有时称严君。夫妻关系，只有韩非正式提出是如同君臣父子一样的性质，孔子、孟子、荀子都未明言。 “五伦”中，“父子以仁亲”，这是天然如此的。“君臣以义合”，“义”有合宜的意思，双方觉得合宜，关系就成立了，一方觉得不合宜，雇佣关系就解除了。陆贾《新语·道基》引《传》曰：“仁者以治亲；义者以利尊。”点出了君臣关系的实质。出仕要有合适的报酬，这就是“利”。俸禄多了君主不给；少了，出仕一方不愿意。孔子见齐景公，双方没有谈成，孔子只好离去了。“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也！’”确是实情。“义”也有道义的方面，所谓“君子之仕，行其义也，道之不行已知之矣”“大臣者，以道事君，不可则止”《论语·先进》。出仕是为了行道，是应尽的义务。 “君臣以义合”，这一点非常重要，孟子用它来界定君臣关系的性质，这对我们了解整个封建社会君臣关系的实质是很重要的。 概括起来，先秦的“三纲”指三种重要的人伦关系，带有封建宗法制的特点。规范三种关系的道德，带有学说——一家之言的特点，不是公认的，不具神圣性和权威性。墨子所谓“一人则一义，十人则十义”，看法各有不同。墨子非儒，否定孔子君臣父子之说。老子讲“六亲不和有孝慈”。庄子非毁仁义。法家讲“儒以文乱法”。荀子猛批孟子。社会上子弑其父，臣弑其君，兄弟相残，情况相当普遍。由“纲常”所组成的“社会共同体”尚未形成和建立，“法尧舜”“法先王”亦未成为人们的共识。故孟子“五常”之说到汉代才具有“常”的特点。 二、董仲舒的“三纲”说秦朝大统一，许多国和封建宗法之“巨室”被消灭了。君臣关系、中央地方关系成为政治关系。“亲亲”情恩大为削弱了。法家排斥宗法仁恩，一律诉诸法，导致了秦朝兄弟骨肉相残，迅速土崩瓦解。这也是“社会共同体”尚未真正建立的结果。建立一真正的社会共同体，为“三纲五常”建立新的理论根据，是摆在汉人或汉儒面前的迫切而重要的任务。董仲舒以“罢黜百家，独尊儒术”和“奉天法古”为“三纲”做了新的理论论证。经过董仲舒的论证，“三纲五常”就具有了神圣性和权威性，不是一家之言，也非钦定的法令，而是“奉天”与“法古”的产物，成了神圣、权威、超越于世俗人群学说之上的道德与人伦关系了，奠基于此的“社会共同体”也真正建立起来了。
由社会共同体出发，创新发展“三纲五常”迫不及待
由社会共同体出发，创新发展“三纲五常”迫不及待 董说“王道之三纲，可求于天”“天不变，道亦不变”。所谓“可求于天”，其意义即是把“三纲”上升为“天道”。“三纲”和君权神授一样，成为天授的神圣不可侵犯的伦理大纲。但所谓“天”，它亦包含两个方面。从地位说，是阳尊阴卑，阳主阴从，阴为阳之合。从道义说，是阳为德，阴为刑，阳仁阴义，所谓“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。……上善而下恶，恶者受之，善者不受。土若地，义之至也。是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也。为人子者，视土之事火也。……是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也。……是故天以阴为权，以阳为经。……先经而后权，贵阳而贱阴也”《春秋繁露·阳尊阴卑》，“阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。……君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功。……阳之出也，常县悬于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也”《春秋繁露·基义》。在强调尊卑上下的绝对性的同时，也强调在上位的，要以仁爱为怀，德化为先，这是继承了封建宗法法古的精神。“合”有配合、耦合、合作，即和合之义。 “凡善皆归于君，恶归于臣”。政策取得成绩或建立大功时，要归功于君主的英明；有过失则由臣下担责。这是维护政权稳定的需要，是封建社会一直通行的规则。 “可求于天”的另一意义是“取法于天”。董说：“仁，天心。”“察于天之意，无穷极之仁也。”“天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始。凡举归之以奉人。”《春秋繁露·王道通三》“莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生万物者，莫贵于人。”《春秋繁露·人副天数》这是“取法于天”的总的精神。具体展开，如：“《春秋》之法：以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”《春秋繁露·玉杯》一方面皇权是神圣的，这是“屈民而伸君”；另一方面，亦“屈君而伸天”，“天”有“屈君”的权能，如“天出灾异谴告”，皇帝要改过自新。“天之生民非为王也。天之立王以为民也”“故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以残害民者，天夺之”《尧舜不擅移汤武不专杀》，“汤武革命，顺乎天而应乎人”。对黄生“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足”这种只讲“名”不讲“实”的绝对尊卑观，明确加以否定。 在“法天”思想指引下，董提出“罢黜百家非罢黜百家之书，独尊儒术王道仁政”，立太学，除专杀之威，官府不得与民争利等仁民主张，这是法“天”的兼爱无私，公平公义，是人君应该效法的。 当时辽东高庙发生火灾，董借机提出应对刘氏诸侯王之违法行为进行严厉打击。《汉书·眭两夏侯京翼李传》记眭孟说：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”这是“法天”的内容，亦是董仲舒“君臣”一伦的政治理想。眭孟为此而献出了生命。 董仲舒称阴阳五行的运行为“天次之序”，非人力所可左右和安排。“天意”是通过其运行所体现的道德——仁义礼智信而显现的。“天人相副”“天人同类”，这种以自然运行规律为人伦道德建立超越根据的理论，是一种哲学目的论思想，在宋明理学中演变为“天理”论， 对于巩固封建统治起了莫大的作用，亦为“社会共同体”的真正建立奠定了价值观基础。 董仲舒还提出“名号以达天意”的理论，给予“君臣、父子、夫妇”等“名分”“名义”“名理”以超越的根据，说：“君者，元也；君者，原也；君者，权也；君者，温也；君者，群也。”故“德不温，则众不亲安；众不亲安，则离散不群；离散不群，则不全于君”《春秋繁露·深察名号》。就是说君是元首，有权者权亦可释为始，应该如冬之温，是仁爱的，能团结人群的，不如此就不配称为君。“王者，皇也；王者，方也；王者，匡也；王者，黄也；王者，往也”《春秋繁露·深察名号》。意思是，王的政策应普大、正直，恩德周遍，能使四方归心。不如此，“四方不能往，则不全于王”，董仲舒的这种说法也是所谓“名教”。一个族群的语言声是天定的，不以族群的意志为转移。华夏语言单音节、同音字特多，文字亦多假借，故董以谐音法为“君”与“王”下上述定义而以之为“天意”。依此定义，“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也。所从来久矣”《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。无道之君不合于“君”“王”的定义，即违背天意天理，可以伐而代之。“独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳”《春秋繁露·仁义法》，继承与发挥了孟子的思想而把它提到体现天意天理的高度，变孟子的一家之言为绝对普遍的公理。与韩非及后世片面强调“忠君”，不论君个人是什么样的人都要“忠”，两者的精神大有不同。 东汉的《白虎通义》及《礼纬·含文嘉》继承和发挥了董仲舒的这种名号论思想。《白虎通义》卷八《三纲六纪》说：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’……纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。……若罗网之有纪纲而万目张也。”“君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也；臣者，繵坚也，厉志自坚固也。……父者，矩也，以法度教子也；子者，孳也，孳孳无已也。……夫者，扶也，以道扶接也；妇者，服也，以礼屈服也。”凸显了温情和道德的意义。“纲”是主导的意思，强调上下都要以道德、以礼对待对方。李锦全先生指出，“君为臣纲”的思想，实际上孔孟早就有了，就是“要求国君做出好的榜样。如孔子说：‘其身正，不令而行；其不正，虽令不从。’‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’《论语·子路》这是说，国君先要正己才能正人。因为国君的一言一行都为臣下所遵循，即以之为‘纲’。所以孔子和鲁定公对话时，就说：‘如知为君之难，不几乎一言而兴邦乎？……如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？’《论语·子路》……国君决策性的一句话，就可以为臣‘纲’”“孟子亦说过：‘上有好者，下必有甚焉者矣。’《孟子，滕文公上》‘君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。’《孟子·离娄上》”1，这就是“纲”的意思。《白虎通义》继承了这种精神。 “妇人无爵何？阴卑无外事。是以有三从之义：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”《白虎通义》卷一《妇人无爵》。“无外事”，即不能在社会上独立活动、任职，故只能“三从”，“既嫁从夫，夫死从子”，这一方面使妇女常要夫死守寡，但也使其得到子女照顾，财产继承有所保障，不致被家族强占和驱逐。故亦有基于经验而通情达理的方面。纬书之强调“君为臣纲”，虽有进一步强化等级服从关系的作用，但在有君臣关系的地方，这是事实上的必然，而《白虎通义》《礼纬·含文嘉》所强调的不是这一面，而是道德的一面。这是“法古”——重返儒学古老传统的体现。 要之，经过董仲舒，中国的“纲常名教”真正建立了起来，为“社会共同体”建立了理论基础，贯注于尊卑等级秩序中的基本精神，仍是孔子倡导的人本主义和人文主义思想。宋明理学以“三纲五常”为“天理”，一方面更加强调尊卑等级秩序，所谓“饿死事小，失节事大”；另一方面则更强调“民胞物与”“万物一体”。张载的《西铭》重新把皇权的大一统国家讲成大家族的亲亲尊尊关系，要求复井田，废肉刑，尊高年，在民间推行“乡约”自治。朱熹写《增损吕氏乡约》《朱子文集》卷七十四，提出“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”，进一步落实“复三代”的民间共同体思想，这把“三纲”的尊卑绝对性大为消解和冲淡了。 三、由汉至清“三纲”的情况鉴于秦的失败教训，汉代大力提倡“孝弟力田”，皇帝以孝治天下。孔孟时代的“巨室”和农民小家庭又在城乡遍布起来。支配它的伦理原则仍是先秦宗法的老套，并未有什么改变。 封建社会，“三纲”之“纲”的地位，实际是由权力及财产的所有权决定的。所谓“普天之下，莫非王土”。王掌握了土地这主要的生产资料，天下的人就全都要臣属于他！君权号称得自天命，实则由武力夺取而来。家族中，父亲不仅掌控财产，儿女的生命亦认为为其所有。故“君要臣死，臣不得不死。父要子亡，子不得不亡”，确是可以如此的。君父的绝对权力，并非是由“名教”“名分”决定的。 秦汉以后，皇权越来越专制可怕，但“君臣以义合”这一原则并没有改变。“义”，从君主方面说包括恩义、情义、道义：从臣下方面说，则是忠义；也有双方自愿建立君臣关系的义蕴。合乎“义”则出仕，不合乎义亦可辞职他去。刘邦做了皇帝，张良立刻辞别，作赤松子游。商山四皓被他的儿子请动，刘邦以为人心归附，太子地位得以巩固。陆贾以儒术说汉高祖，为太中大夫。吕后当权，立即辞职不干。武帝时，汲黯面折廷争，是有名的“社稷之臣”，罢官后家居数年，武帝欲任其为淮阳相，他面辞不就，经讲明道理才肯赴任。汉代，“名士”常屡拒征召，抬高身价。辕固生被汉武安车驷马请来，年已九十。董仲舒写《士不遇赋》：“观上古之清浊兮，廉士亦焭焭而靡归。殷汤有卞随与务光兮，周武有伯夷与叔齐。卞随务光遁迹于深渊兮，伯夷、叔齐登山而采薇。使彼圣贤其繇周遑兮，矧举世而同迷。若伍员与屈原兮，固亦无所复顾。亦不能同彼数子兮，将远游而终慕。”东汉严陵，光武故人，清高不仕，历史上享有盛名。陶渊明不为五斗米折腰，成为历史佳话。其《感士不遇赋》云：“世流浪而遂徂，物群分以相形。密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊。彼达人之善觉，乃逃禄而归耕。山嶷嶷而怀影，川汪汪而藏声。望轩唐而永叹，甘贫贱以辞荣。”和董精神共鸣。宋代，文彦慱、王安石提“皇帝与士大夫共治天下”，以“道”事君成为大臣风范。程颢，从容教诲神宗：“陛下奈何轻天下士？”神宗恭谨答对：“何敢如是？”程颐以布衣侍讲哲宗，春天，哲宗随手折了一根柳枝，程立即正词告诫：“方春发生，不可无故摧折！”朱熹写诗；“仕非其地宁无仕，此事还他德行人。彼以势邀吾自逝，丈夫无欲气常伸。”《朱子文集》卷九《汶上》故其《文集》中有不少是辞呈。晚年朱被打成“伪学”，这“伪”的罪状之一就是屡辞不受，抬高身价。明初吴与弼躬耕力食，弟子从游者甚众，皇帝遣人聘请为东宫教席，吴固辞，帝遣人从其还乡《明儒学案》卷一《崇仁学案》。顾炎武《日知录》说：“有亡国，有亡天下。”2。亡国——改朝换代，大臣有责，因为食君禄，必须忠于职守，匹夫没有责任。“亡天下”是亡文化，则“匹夫有责”。表明君臣是雇用、契约之道义关系。黄宗羲《明夷待访录》讲君臣是义合互帮关系，是有历史根据的。 这种“义合”所以可能，是因为“臣”中许多人有田土财产，可以不吃皇家饭而养活自己与家人。这些财产是皇帝不能随意剥夺的。 就皇帝言，打天下靠一帮人和他齐心协力，坐天下如同拥有了一艘大货船，一座大庄园，一个大公司，必得招揽合格的“臣工”帮忙经营。故君臣之间首先是利禄雇佣关系，然后是靠道义维系；只靠利禄或强迫威胁，不能使为臣的尽心竭力。 汉以后，家族伦理中，父虽为严君，但亲亲之爱，父慈子孝，从来是社会的常态。“父慈”是普遍天经地义的，“子孝”则反有许多例外。贫困家庭，凶年饥岁，做儿子的常以自己子女优先，而让父母挨饿。《红楼梦·好了歌》感叹：“痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了。”这是实情。“三纲”能在汉以后通行，先秦宗法情谊精神仍起很大的作用。 贺麟先生在1940年发表《五伦观念的新检讨》，指出：“由五伦的相对关系，进展为三纲的绝对的关系。……五伦的关系是自然的、社会的、相对的。……例如，君不尽君道，则臣自然就会是不尽臣道，也应该不尽臣道闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。父子、夫妻关系也是如此。……故三纲说要补救相对关系的不安定，进而要求关系者一方绝对遵守其位分。……所以三纲说的本质在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，妇不可以不妇。换言之，三纲说要求臣、子、妇尽单方面的忠、孝、贞的绝对义务，以免陷入相对的循环报复，给价还价，不稳定的关系之中。”3147这是事情的一方面，但君臣仍有“义合”的方面，妇女常常夫死改嫁，这是不能否认的。 四、“三纲”“五常”的批判继承贺麟先生论“五伦”的现实意义，谓：“不能以经济状况、生产方式的改变，作为推翻五伦说的根据。因为即使在产业革命、近代工业化的社会里，臣更忠，子更孝，妻更贞，理论上、事实上都是很可能的。换言之，我并不是说，五伦观念不应该批评，我乃是说，要批评须从本质着手。表面的、枝节的批评，实在搔不着痒处。既不能推翻五伦观念，又无补于五伦观念的修正与发挥。”3142又说：“五伦又是五常的意思。五伦观念认为人伦乃是常道，人与人之间这五种关系，乃是人生正常永久的关系按：五常有两种意义，一指仁义礼智信之五常德，一指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之五常，此处系取第二种意义。换言之，以五伦观念为中心的礼教，认为五种人与人的关系，是人所不能逃避、不应逃避的关系，而且规定出重道德信条教人积极去履践、去调整这种关系，使人‘彝伦攸叙’，而不许人消极地无故规避。这就是说人不应规避政治的责任，放弃君臣一伦；不应脱离社会，不尽对朋友的义务；不应抛弃家庭，不尽父子、兄弟、夫妇应尽之道自然，儒家也有其理论基础，如人性皆善，故与人发生关系，或保持正常永久的关系有益无害，人生的目的在于修齐治平，脱离人与人的关系，就不能达到修齐治平的目的等说法。总而言之，五伦说反对人脱离家庭、社会、国家的生活，反对人出世。”3143这话从一般原则与方向上是应予肯定的。 在《〈论语〉——中国哲学人学的原创》4一文中，笔者曾说：现在是封建帝制被推翻的新时代了，作为封建制度的“‘三纲’已不存在了，也没有君臣的称谓了”，但从君臣两字内涵的一般意义说，社会上仍然有这两种人。《说文》：“君，尊也，从尹发声，故从口。”甲骨文“君”是手握权杖而以口发号施令者。故家臣直称其主子曰君。《仪礼》说：“君，至尊也。”郑玄解释为：“天子、诸侯及卿大夫有地者皆曰君。”“君”也可以用作封号，如“孟尝君、信陵君”等。主宰者也叫作“君”，如《荀子·解蔽》：“心者，形之君也。”心灵是形体的主宰者。“君”还可以用作敬称，如《战国策·齐策四》：“狡兔有三窟，仅得免其死耳。今君有一窟，未得高枕而卧也。”《左传》庄公十一年，斗廉语屈瑕曰：“君次于郊郢，以御四邑。”“君”的抽象一般意义泛指有权的领导者。甲骨文“臣”字像竖目形。郭沫若谓：“以一目代表一人，人首下俯时则横目形为竖目形，故以竖目形象屈服之臣仆、奴隶。”5朱熹作《仪礼经传通解》引《白虎通义》：“君，群也，群下之所归也；臣，牵也，事君也，象屈服之形也。”《说文解字》：“臣，牵也，事君，象屈服之形。”“臣”的一般意义指受人约束、领导与指使以任事的人。 1957年冯友兰先生提出文化道德遗产的“抽象继承法”，认为，《论语》中许多命题如“仁者爱人”等，其具体意义是爱贵族，不包括被统治的小民，不能继承。但把具体意义抽象掉，其一般意义可以作为思想资料而为今天所用。这种说法，冯先生以后自己修正了。在《三松堂自序》中他指出，所谓“具体意义”是各时代的人对于“一个规律”的了解，不是命题原来既具的6。但许多人仍然讲抽象继承。这造成的结果，好像《论语》讲道德的许多话，本义真正是封建性的。实际上，《论语》中的“子曰”，当成了“文本”在社会流传时，就是以普遍一般性形式出现的。“仁者爱人”，本来不指爱贵族，是泛指称为“人”的所有人。“爱”也是这个名词所具的一般意义。具体意义则是新使用者赋予的。礼、义、智、忠、信等话语，也都如此。孔子对鲁定公讲的“君使臣以礼，臣事君以忠”《论语·八佾》，这“话语”也是以普遍性形式出现的。“礼”表尊重。“忠”表忠于职守。今天没有“君臣”一伦了，但社会上仍然有领导与被领导或统治与被统治这两种人。如政府、机关与企业单位中之上级与下级；存在于这两种人之间的关系，从地位上讲仍应是下级对上级尊敬服从；从道德上讲，应是上对下有“礼”，下对上赋予之职责尽“忠”。家庭伦理更是一直延续到今天，不过处在新旧变革之中而已。梁启超说：“君字不能专作王侯解。凡社会组织总不能无长属关系。长即君，属即臣。例如学校，师长即君，生徒即臣。工厂经理即君，厂员即臣。师长对生徒，厂长对厂员宜止于仁。生徒对师长所授学业，厂员对厂长所派职守，宜止于敬。不特此也。凡社全皆以一人兼受君臣两役，师长对生徒为君，对学校为臣。乃至天子对天下为君，对天为臣。儒家所讲君臣应作如是解。”7这说法也很好。 孙中山先生提出忠、孝、仁爱、信、义、和平作为“中华民国”的道德。这些道德其内涵就是原来这些名词涵有的一般意义。忠是尽己之谓忠。孝是对父母“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。“礼”还是礼让、礼敬。具体仪式、节目随时代变了，土葬变成了火葬，祭礼变成了清明扫墓，但基本一般的意义还是“孝”这名词原有的。 韦政通先生讲“传统伦理的价值及其转化”，对家庭伦理应如何现代化，做了精辟分析。试图重回老传统是不可能的。韦先生指出，唯有在其中贯彻自由民主人权的新观念，才能走上健康发展的大道。这是很正确的8。对“君臣”一伦，韦先生取废弃的态度，未予论述。但上下级关系在今天仍然存在，同样应该贯彻自由民主人权的新观念，才能走上健康发展的大道。基本点是上与下都要尊重个人的人格自尊与独立，尊重个人享有的天赋人权。唯有经过这新观念的洗礼，上下关系之“礼”与“忠”才能适应时代，达到否定之否定，而重获新的肯定。 以军队作例，国民党时代的旧军队，上下级关系、官兵关系几乎完全是绝对服从之尊卑等级关系。南昌起义、秋收起义后建立的人民军队则对之作了全新的改造。上下级的领导与服从关系是依然确立的，但官兵人格平等，相互关爱，连队有士兵委员会，发扬民主。这使军队之精神面貌焕然一新。它的示范意义是适用于对传统“三纲”之继承与扬弃的。 君臣一伦，根本问题是政权合法性问题。辛亥革命后的新政权有不同于历史上旧政权的性质。它的权力来源是革命。在“革命”一词的一般意义上，它和汤武革命的“革命”并无不同，仍是在这个名词的普遍意义上使用的。它也是“顺乎天而应乎人”。人民政权更是如此，它的合法性根据是代表历史规律和广大人民的根本利益。过去“君”就是国家政权，现在不同了，“天地君亲师”的牌位应改为“天地国亲师”。孙中山先生说忠君的观念过去了，但忠于国家是要提倡的，而且要把忠提到孝的前面。他说，中国人过去只知有家，全国一盘散沙，现在要大大加强国的观念。爱国要放在第一位，忠要放在第一位。有了国才有家。经过抗日战争的惨痛教训，中国人“国”的观念大大加强了。血的教训使大家知道，国亡了，家也不会有了。作了亡国奴，什么权利自由都谈不上了。过去，“君”即是国家政权，现在领导人——元首代表国家，但并不就是国家与国家政权。国家政权采取何种形式最好，仍要诉诸民意。人民才是政权的合法性来源。忠于国家和忠于人民是一致的。 政权如何民授民享民有，是近代政治学的根本问题。我国继四十年前经济改革以后，政治改革亦在日益深入。解决了国家政权的合法性问题后，政权行使中的上下级关系，过去中国文化传统中长期积累的“勿欺也，而犯之”和“君臣以义合”原则，仍可以批判地借鉴和继承。 五、“三纲五常”的人性及时代性“三纲五常”批判继承之所以可能，是因为它所面对和解决的是人性和社会性的问题，这是建立“社会共同体”的基本问题。“类不悖，虽久同理”。今天的人性还是孔子时代的人性，今天的人际关系之社会性还是孔孟时代的“五常关系”。由人性和人的社会性为前提的道德和行为准则，其基本点是与时并存的，不存在现代性的问题。所不同的只是社会的具体形态及人所面对的社会环境的变化及由之而来的道德价值之具体内容及实践方式的变化。这是应时代而增损改变的。 基督教讲的人之为人之道德教诫，自古至今对信徒都是合适而不须改变的。孔孟仁义礼智信的教诲亦是如此。但它的内涵及具体表现方式今天当然要大加改变和发展。 封建宗法社会，个人生活于宗族氏族之中，一切由宗族氏族保佑与庇护，个人不是独立的。现代社会，宗族氏族解体，个人大多远走他乡，进入市场，健全的个人观念变得十分重要。惟有建立起徤全的个人观念，自尊自立自强，才能有助于建立自强的集群，有益于国家和社会。全球村的时代，自主创新才能在世界立足。这非有健全的个人观念，是不可能成功的。《弟子规》之所以不宜在小学推广，就是它太强调灌输顺从，而抹杀了建立健全的个人观念的重要性。 封建农业社会，安土重迁，“自由”不是那么必要的。今天，市场社会，“自由”则是人生存所必须了。“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛”，这首先是争民族国家的自由，但也是争个人的自由，凸显了“自由”的重要。这种自由意识本是人性的内涵。人天生对“不自由”就是反感的。朋友关系比“三纲”自由，所以中国歌颂朋友情谊的诗极多，极显光彩。“自由”亦具政治社会性内涵，但农业封建社会，它的重要性不是很突出的；现代社会则十分重要了。维护个人自由，尊重他人的自由，成为“爱人”“仁”的必不可少的重要内涵，亦是国家政权的重要职责。 以往“五常”皆是义务关系，梁漱溟先生所谓“义务优先”，没有权利意识贯注其中，现代社会则必须贯注权利意识。“爱人”首先要尊重自己与他人的权利。“义”的内涵，自古以来即与财产权相联系，道德上是个人的道义品德，社会上是公义、公平正义。维护这种公义、正义，是“义”的基本内涵。但对“义”之权利意识在古代是不自觉的。现代社会，则“义”的这种内涵，往往以全民意志之“法律”形式加以确定。伸张公义，首先要求立法和遵守法律。守法，也是从上至下人人应具有的品德。 礼、智、信的内涵也较往昔大为不同了。这是对“三纲五常”的批判继承所应注意的。 总之，要建构牢固的社会共同体，法律全民意志或天意所确定的社会等级秩序及人际关系准则具有神圣性、权威性是十分重要的，但仅有这一面不够，必须有以仁爱、互爱、互尊为中心之价值观念贯注其中，使之成为凝聚剂，使社会成为张载所讲的新式大家族，才可以成功。价值观念之具体表现，则须符合时代变化的要求。
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