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原題｜金春峰:從建構社會共同體看三綱五常的批判繼承 摘 要：『三綱五常』是儒家學術核心理論的基本社會實踐，是構成『社會共同體』的基礎。漢代以前，由『綱常』所組成的『社會共同體』尚未形成和建立。正式將『君臣、父子、夫婦』稱為『三綱』的是董仲舒。董仲舒以『罷黜百家，獨尊儒術』和『奉天法古』為『三綱』做了新的理論論證。經過董仲舒的論證，『三綱五常』具有了神聖性和權威性，奠基於此的『社會共同體』也真正建立起來了。『三綱五常』批判繼承之所以可能，是因為它所面對和解決的是人性和社會性的問題，是建立『社會共同體』的基本問題。今天應該繼承，但要賦予如民主、自由、權利等新的內涵，須符合時代變化的要求。 關鍵詞：董仲舒；三綱五常；社會共同體；民主；自由 【董仲舒與儒學研究】專欄特約主持人按語 二十世紀八十年代，李澤厚【中國古代思想史論】、金春峰【漢代思想史】兩書影響甚大，為董仲舒思想的重新評價和再研究奠定了開闢之功。如今年邁的金先生寶刀不老，精力充沛，堅持筆耕，著述不斷。他指出，漢之前『綱常』性『社會共同體』尚未建立。以『君臣、父子、夫婦』代替『君臣、父子、兄弟』，源於商鞅變法的強令大家族分家，是推行和普及一夫一妻小家庭政策的結果。郭店楚簡【六德】之『六位』指君臣、父子、夫婦，君、父、夫是率人使人者，臣、子、婦是事人與從人者，要求君義臣忠、父聖子仁、夫智婦從。【中庸】『君子之道，造端乎夫婦』，則把『夫婦』一倫提到了重要地位。正式將其稱為『三綱』的是董仲舒，他說：『王道之三綱，可求於天。』則使其具有了神聖性和權威性。賀麟1940年的【五倫觀念的新檢討】指出：『三綱說的本質在於要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，婦不可以不婦。』乃真諦也。『三綱五常』批判繼承之所以可能，在於它所面對和解決的是人性和社會性的問題，可以構成建立『社會共同體』的基礎。今天繼承，則應該賦予其民主、自由、權利的內涵，必須符合時代變化的要求。其立場鮮明，目光犀利，觀點尖銳，讀來酣暢，頗能啟發後學。 上海交通大學長聘教授、博士生導師
國家社科基金重大項目首席專家
中華孔子學會董仲舒研究委員會會長
董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家 余治平 博士
『綱常』——『三綱五常』是儒學的核心觀念。張之洞倡『中學為體，西學為用』。『中學』即指『三綱五常』。曾國藩【討太平天國檄文】以毀滅『綱常名教』為最大罪行。朱熹講『天理』，即『張之為三綱，紀之為五常』。『三綱五常』在今天究竟應如何看待？確是一值得深入硏究的問題。馮友蘭、賀麟、韋政通、李錦全先生等都對此進行過探討，近年李存山、方朝暉先生也進行了討論。本文從『建構共同體』的角度對『三綱五常』的批判繼承談一些補充性的意見。
三綱五常指的是什麼
三綱五常指的是什麼 一、先秦時期的情況『三綱』現在指『君臣、父子、夫婦』三種倫常關係。『三綱』加上兄弟、朋友就成了『五常』。但『三綱五常』的形成，經歷了一個歷史發展過程。 【莊子】說：『君臣父子，無所逃於天地之間。』只要有人群的地方，這兩倫關係就必然存在。有如航船，一定得有舵手和船長，這就是『君』；下面的大副、二副等就是『臣』。依莊子的看法，『君臣父子』這兩倫無處可逃，是最基本的倫常關係。佛教傳入中國，和尚出家，脫離了世俗的父子君臣夫婦，但寺廟有類似封建宗法的制度，類似的君臣、父子關係還是存在的。 西周開始，君臣、父子成了封建宗法關係。『君臣』不只指國之君臣，大貴族之家亦有君臣。【喪服】鄭注云：『天子諸侯及卿大夫有地者，皆曰君。』其下屬辦事者為『臣』。孔孟時代，封建宗法制沒有遭到大破壞，仍存在許多大貴族——『巨室』。無論國與巨室，君臣、父子都是最基本、最重要的關係，其次是兄弟。如要用『三綱』這詞表示，就是『君臣、父子、兄弟』。蓋封建宗法中，有兄終弟繼的可能，嫡庶之分非常重要。夫婦附屬於兄弟，無獨立性。有子講『孝弟也者其為仁之本歟！』孝講父子，弟講兄弚。孔子講『孝乎惟孝，友於兄弟，是亦為政，奚其為為政！』也是講父子兄弟。孔子對『朋友』特別重視，講了不少，唯獨沒有談夫婦。曾子講『慎終追遠』，是父子一系的關係；講『臨大節而不可奪，可以托六尺之孤』，是君臣關係；講『為人謀而不忠乎』，是朋友關係。孟子講『五倫』，加了夫婦與朋友，所謂『父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信』。荀子講『君臣、父子、兄弟、夫婦……』，講『易之咸，見夫婦』，夫婦關係被正式提出，但還只是『五常』之一，居次要地位。 『君臣、父子、夫婦』代替『君臣、父子、兄弟』，是商鞅變法強令大家族分家，一夫一妻組成的小家庭逐漸普及的結果。時間當在戰國中期以後。郭店楚簡【六德】講『六位』『六職』，『六位』是君臣、父子、夫婦，說：『六位也，又有率人者，又有從人者；又有使人者，又有事人者，此六職也。既有夫六立位也，以職既分，以六德。』『故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者客各行其職而口口亡由迮作也。』『其反也，夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也。』強調夫、父、君是率人使人者，子、臣、婦是事人與從人者。規範『六位』的道德是父聖子仁、君義臣忠、夫智婦從。【易傳·序卦】說：『有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後上下禮義有所錯。』【中庸】說：『君子之道，造端乎夫婦。』『夫婦』一倫提到了重要地位。這都是戰國晚期的思想。【韓非子·忠孝】篇說：『臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。』抓好了『常道』，社會就安定。『順』指下服從上。韓非強調『人主雖不肖，臣不敢侵也』，君臣、父子、夫婦之間成為絕對的尊卑和主從關係。【六德】用道德加以調劑，尚屬儒家思想。【呂氏春秋·處方】說：『凡為治必先定分：君臣父子夫婦，君臣父子夫婦六者當位，則下不逾節而上不苟為矣，少不悍辟而長不簡慢矣。』似因襲【六德】與韓非之說，但都未將『君臣、父子、夫婦』予以『三綱』之名。正式將其稱為『三綱』的是董仲舒，他說：『王道之三綱，可求於天。』『三綱』即以上三種倫理關係。 孔孟時代，家國一體。『國』——公室，是分封的嫡長子之家。其餘的兄弚是庶子，與嫡長子也是君臣關係。君臣基本上屬家族倫理。周天子是天下的共主，天下人都是他的臣，所謂『普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣』。但孔子時代，國君或卿大夫家的『臣』有來自社會上的。其關係類如雇主與僱工，是自願僱傭、結合的關係。這種關係有兩個方面：從地位講是尊卑關係、主從關係；從共事工作關係講，有道義關係、師友關係、顧問諮詢關係，臣亦有對君盡忠守節的義務。孔子說：『君事臣以禮，臣事君以忠。』這是從道義關係講的。孔子講『事君盡禮，人以為諂也』，這『禮』是尊卑等級之『禮』。孟子說：『君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。』【孟子·離婁下】這也是從道義禮節關係講的。【孟子·萬章下】：『為臣者，有時可推翻君位，有時當離之而去。』推翻君位，指同宗宗室之臣，異姓之臣則是離之而去。晏嬰論和同，說：『君有所可，臣獻其否。』這是忠。一味附和順從，加重君的過失，是不忠。孔子論事君，說：『勿欺也，而犯之。』子思對魯繆公說：『恆稱其君之惡者，斯可謂忠臣矣。』這是從職分上講。孔孟時期，君臣關係帶有宗法親情的色彩，但君臣從地位上講是尊卑等級關係，則是絕對的。孔子反對『僭越』。【易傳】講『天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣』。君父為天為尊為貴，臣子為地為卑為賤。孔子強調『復禮』，尊卑等級是禮的重要內容。按【儀禮】，人子為父母斬衰三年，臣亦要為君服喪，家臣亦為主子服喪。鄭子產把尊卑等級之『禮』視為『天之經，地之義』。【莊子·天下】說：『【春秋】以道名分。』【孟子】說：『孔子作【春秋】而亂臣賊子懼。』都強調尊卑名分的絕對性。封建宗法不過對它加以血緣親情的調適，使之不顯得那樣冰冷僵硬而已。 父子一倫是父慈子孝。名分上父當於君——一家之君，有時稱嚴君。夫妻關係，只有韓非正式提出是如同君臣父子一樣的性質，孔子、孟子、荀子都未明言。 『五倫』中，『父子以仁親』，這是天然如此的。『君臣以義合』，『義』有合宜的意思，雙方覺得合宜，關係就成立了，一方覺得不合宜，僱傭關係就解除了。陸賈【新語·道基】引【傳】曰：『仁者以治親；義者以利尊。』點出了君臣關係的實質。出仕要有合適的報酬，這就是『利』。俸祿多了君主不給；少了，出仕一方不願意。孔子見齊景公，雙方沒有談成，孔子只好離去了。『子貢曰：「有美玉於斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？」子曰：「沽之哉！沽之哉！我待賈者也！」』確是實情。『義』也有道義的方面，所謂『君子之仕，行其義也，道之不行已知之矣』『大臣者，以道事君，不可則止』【論語·先進】。出仕是為了行道，是應盡的義務。 『君臣以義合』，這一點非常重要，孟子用它來界定君臣關係的性質，這對我們了解整個封建社會君臣關係的實質是很重要的。 概括起來，先秦的『三綱』指三種重要的人倫關係，帶有封建宗法制的特點。規範三種關係的道德，帶有學說——一家之言的特點，不是公認的，不具神聖性和權威性。墨子所謂『一人則一義，十人則十義』，看法各有不同。墨子非儒，否定孔子君臣父子之說。老子講『六親不和有孝慈』。莊子非毀仁義。法家講『儒以文亂法』。荀子猛批孟子。社會上子弒其父，臣弒其君，兄弟相殘，情況相當普遍。由『綱常』所組成的『社會共同體』尚未形成和建立，『法堯舜』『法先王』亦未成為人們的共識。故孟子『五常』之說到漢代才具有『常』的特點。 二、董仲舒的『三綱』說秦朝大統一，許多國和封建宗法之『巨室』被消滅了。君臣關係、中央地方關係成為政治關係。『親親』情恩大為削弱了。法家排斥宗法仁恩，一律訴諸法，導致了秦朝兄弟骨肉相殘，迅速土崩瓦解。這也是『社會共同體』尚未真正建立的結果。建立一真正的社會共同體，為『三綱五常』建立新的理論根據，是擺在漢人或漢儒面前的迫切而重要的任務。董仲舒以『罷黜百家，獨尊儒術』和『奉天法古』為『三綱』做了新的理論論證。經過董仲舒的論證，『三綱五常』就具有了神聖性和權威性，不是一家之言，也非欽定的法令，而是『奉天』與『法古』的產物，成了神聖、權威、超越於世俗人群學說之上的道德與人倫關係了，奠基於此的『社會共同體』也真正建立起來了。
由社會共同體出發，創新發展『三綱五常』迫不及待
由社會共同體出發，創新發展『三綱五常』迫不及待 董說『王道之三綱，可求於天』『天不變，道亦不變』。所謂『可求於天』，其意義即是把『三綱』上升為『天道』。『三綱』和君權神授一樣，成為天授的神聖不可侵犯的倫理大綱。但所謂『天』，它亦包含兩個方面。從地位說，是陽尊陰卑，陽主陰從，陰為陽之合。從道義說，是陽為德，陰為刑，陽仁陰義，所謂『丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰。……上善而下惡，惡者受之，善者不受。土若地，義之至也。是故【春秋】君不名惡，臣不名善，善皆歸於君，惡皆歸於臣。臣之義比於地，故為人臣者，視地之事天也。為人子者，視土之事火也。……是故孝子之行，忠臣之義，皆法於地也。地事天也，猶下之事上也。……是故天以陰為權，以陽為經。……先經而後權，貴陽而賤陰也』【春秋繁露·陽尊陰卑】，『陰者，陽之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。……君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功。……陽之出也，常縣懸於前而任事；陰之出也，常縣於後而守空處。此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也』【春秋繁露·基義】。在強調尊卑上下的絕對性的同時，也強調在上位的，要以仁愛為懷，德化為先，這是繼承了封建宗法法古的精神。『合』有配合、耦合、合作，即和合之義。 『凡善皆歸於君，惡歸於臣』。政策取得成績或建立大功時，要歸功於君主的英明；有過失則由臣下擔責。這是維護政權穩定的需要，是封建社會一直通行的規則。 『可求於天』的另一意義是『取法於天』。董說：『仁，天心。』『察於天之意，無窮極之仁也。』『天覆育萬物，既化而生之，又養而成之，事功無已，終而復始。凡舉歸之以奉人。』【春秋繁露·王道通三】『莫精於氣，莫富於地，莫神於天。天地之精所以生萬物者，莫貴於人。』【春秋繁露·人副天數】這是『取法於天』的總的精神。具體展開，如：『【春秋】之法：以人隨君，以君隨天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，【春秋】之大義也。』【春秋繁露·玉杯】一方面皇權是神聖的，這是『屈民而伸君』；另一方面，亦『屈君而伸天』，『天』有『屈君』的權能，如『天出災異譴告』，皇帝要改過自新。『天之生民非為王也。天之立王以為民也』『故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以殘害民者，天奪之』【堯舜不擅移湯武不專殺】，『湯武革命，順乎天而應乎人』。對黃生『冠雖敝，必加於首；履雖新，必關於足』這種只講『名』不講『實』的絕對尊卑觀，明確加以否定。 在『法天』思想指引下，董提出『罷黜百家非罷黜百家之書，獨尊儒術王道仁政』，立太學，除專殺之威，官府不得與民爭利等仁民主張，這是法『天』的兼愛無私，公平公義，是人君應該效法的。 當時遼東高廟發生火災，董藉機提出應對劉氏諸侯王之違法行為進行嚴厲打擊。【漢書·眭兩夏侯京翼李傳】記眭孟說：『先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命。』這是『法天』的內容，亦是董仲舒『君臣』一倫的政治理想。眭孟為此而獻出了生命。 董仲舒稱陰陽五行的運行為『天次之序』，非人力所可左右和安排。『天意』是通過其運行所體現的道德——仁義禮智信而顯現的。『天人相副』『天人同類』，這種以自然運行規律為人倫道德建立超越根據的理論，是一種哲學目的論思想，在宋明理學中演變為『天理』論， 對於鞏固封建統治起了莫大的作用，亦為『社會共同體』的真正建立奠定了價值觀基礎。 董仲舒還提出『名號以達天意』的理論，給予『君臣、父子、夫婦』等『名分』『名義』『名理』以超越的根據，說：『君者，元也；君者，原也；君者，權也；君者，溫也；君者，群也。』故『德不溫，則眾不親安；眾不親安，則離散不群；離散不群，則不全於君』【春秋繁露·深察名號】。就是說君是元首，有權者權亦可釋為始，應該如冬之溫，是仁愛的，能團結人群的，不如此就不配稱為君。『王者，皇也；王者，方也；王者，匡也；王者，黃也；王者，往也』【春秋繁露·深察名號】。意思是，王的政策應普大、正直，恩德周遍，能使四方歸心。不如此，『四方不能往，則不全於王』，董仲舒的這種說法也是所謂『名教』。一個族群的語言聲是天定的，不以族群的意志為轉移。華夏語言單音節、同音字特多，文字亦多假借，故董以諧音法為『君』與『王』下上述定義而以之為『天意』。依此定義，『故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之，有道伐無道，此天理也。所從來久矣』【春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺】。無道之君不合於『君』『王』的定義，即違背天意天理，可以伐而代之。『獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳』【春秋繁露·仁義法】，繼承與發揮了孟子的思想而把它提到體現天意天理的高度，變孟子的一家之言為絕對普遍的公理。與韓非及後世片面強調『忠君』，不論君個人是什麼樣的人都要『忠』，兩者的精神大有不同。 東漢的【白虎通義】及【禮緯·含文嘉】繼承和發揮了董仲舒的這種名號論思想。【白虎通義】卷八【三綱六紀】說：『三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。……故【含文嘉】曰：「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。」……綱者，張也。紀者，理也。大者為綱，小者為紀。所以張理上下，整齊人道也。……若羅網之有紀綱而萬目張也。』『君臣者，何謂也？君，群也，群下之所歸心也；臣者，繵堅也，厲志自堅固也。……父者，矩也，以法度教子也；子者，孳也，孳孳無已也。……夫者，扶也，以道扶接也；婦者，服也，以禮屈服也。』凸顯了溫情和道德的意義。『綱』是主導的意思，強調上下都要以道德、以禮對待對方。李錦全先生指出，『君為臣綱』的思想，實際上孔孟早就有了，就是『要求國君做出好的榜樣。如孔子說：「其身正，不令而行；其不正，雖令不從。」「苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？」【論語·子路】這是說，國君先要正己才能正人。因為國君的一言一行都為臣下所遵循，即以之為「綱」。所以孔子和魯定公對話時，就說：「如知為君之難，不幾乎一言而興邦乎？……如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？」【論語·子路】……國君決策性的一句話，就可以為臣「綱」』『孟子亦說過：「上有好者，下必有甚焉者矣。」【孟子，滕文公上】「君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。」【孟子·離婁上】』1，這就是『綱』的意思。【白虎通義】繼承了這種精神。 『婦人無爵何？陰卑無外事。是以有三從之義：未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子』【白虎通義】卷一【婦人無爵】。『無外事』，即不能在社會上獨立活動、任職，故只能『三從』，『既嫁從夫，夫死從子』，這一方面使婦女常要夫死守寡，但也使其得到子女照顧，財產繼承有所保障，不致被家族強占和驅逐。故亦有基於經驗而通情達理的方面。緯書之強調『君為臣綱』，雖有進一步強化等級服從關係的作用，但在有君臣關係的地方，這是事實上的必然，而【白虎通義】【禮緯·含文嘉】所強調的不是這一面，而是道德的一面。這是『法古』——重返儒學古老傳統的體現。 要之，經過董仲舒，中國的『綱常名教』真正建立了起來，為『社會共同體』建立了理論基礎，貫注於尊卑等級秩序中的基本精神，仍是孔子倡導的人本主義和人文主義思想。宋明理學以『三綱五常』為『天理』，一方面更加強調尊卑等級秩序，所謂『餓死事小，失節事大』；另一方面則更強調『民胞物與』『萬物一體』。張載的【西銘】重新把皇權的大一統國家講成大家族的親親尊尊關係，要求復井田，廢肉刑，尊高年，在民間推行『鄉約』自治。朱熹寫【增損呂氏鄉約】【朱子文集】卷七十四，提出『德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤』，進一步落實『復三代』的民間共同體思想，這把『三綱』的尊卑絕對性大為消解和沖淡了。 三、由漢至清『三綱』的情況鑑於秦的失敗教訓，漢代大力提倡『孝弟力田』，皇帝以孝治天下。孔孟時代的『巨室』和農民小家庭又在城鄉遍布起來。支配它的倫理原則仍是先秦宗法的老套，並未有什麼改變。 封建社會，『三綱』之『綱』的地位，實際是由權力及財產的所有權決定的。所謂『普天之下，莫非王土』。王掌握了土地這主要的生產資料，天下的人就全都要臣屬於他！君權號稱得自天命，實則由武力奪取而來。家族中，父親不僅掌控財產，兒女的生命亦認為為其所有。故『君要臣死，臣不得不死。父要子亡，子不得不亡』，確是可以如此的。君父的絕對權力，並非是由『名教』『名分』決定的。 秦漢以後，皇權越來越專制可怕，但『君臣以義合』這一原則並沒有改變。『義』，從君主方面說包括恩義、情義、道義：從臣下方面說，則是忠義；也有雙方自願建立君臣關係的義蘊。合乎『義』則出仕，不合乎義亦可辭職他去。劉邦做了皇帝，張良立刻辭別，作赤松子游。商山四皓被他的兒子請動，劉邦以為人心歸附，太子地位得以鞏固。陸賈以儒術說漢高祖，為太中大夫。呂后當權，立即辭職不干。武帝時，汲黯面折廷爭，是有名的『社稷之臣』，罷官後家居數年，武帝欲任其為淮陽相，他面辭不就，經講明道理才肯赴任。漢代，『名士』常屢拒徵召，抬高身價。轅固生被漢武安車駟馬請來，年已九十。董仲舒寫【士不遇賦】：『觀上古之清濁兮，廉士亦焭焭而靡歸。殷湯有卞隨與務光兮，周武有伯夷與叔齊。卞隨務光遁跡於深淵兮，伯夷、叔齊登山而採薇。使彼聖賢其繇周遑兮，矧舉世而同迷。若伍員與屈原兮，固亦無所復顧。亦不能同彼數子兮，將遠遊而終慕。』東漢嚴陵，光武故人，清高不仕，歷史上享有盛名。陶淵明不為五斗米折腰，成為歷史佳話。其【感士不遇賦】云：『世流浪而遂徂，物群分以相形。密網裁而魚駭，宏羅制而鳥驚。彼達人之善覺，乃逃祿而歸耕。山嶷嶷而懷影，川汪汪而藏聲。望軒唐而永嘆，甘貧賤以辭榮。』和董精神共鳴。宋代，文彥慱、王安石提『皇帝與士大夫共治天下』，以『道』事君成為大臣風範。程顥，從容教誨神宗：『陛下奈何輕天下士？』神宗恭謹答對：『何敢如是？』程頤以布衣侍講哲宗，春天，哲宗隨手摺了一根柳枝，程立即正詞告誡：『方春發生，不可無故摧折！』朱熹寫詩；『仕非其地寧無仕，此事還他德行人。彼以勢邀吾自逝，丈夫無欲氣常伸。』【朱子文集】卷九【汶上】故其【文集】中有不少是辭呈。晚年朱被打成『偽學』，這『偽』的罪狀之一就是屢辭不受，抬高身價。明初吳與弼躬耕力食，弟子從游者甚眾，皇帝遣人聘請為東宮教席，吳固辭，帝遣人從其還鄉【明儒學案】卷一【崇仁學案】。顧炎武【日知錄】說：『有亡國，有亡天下。』2。亡國——改朝換代，大臣有責，因為食君祿，必須忠於職守，匹夫沒有責任。『亡天下』是亡文化，則『匹夫有責』。表明君臣是雇用、契約之道義關係。黃宗羲【明夷待訪錄】講君臣是義合互幫關係，是有歷史根據的。 這種『義合』所以可能，是因為『臣』中許多人有田土財產，可以不吃皇家飯而養活自己與家人。這些財產是皇帝不能隨意剝奪的。 就皇帝言，打天下靠一幫人和他齊心協力，坐天下如同擁有了一艘大貨船，一座大莊園，一個大公司，必得招攬合格的『臣工』幫忙經營。故君臣之間首先是利祿僱傭關係，然後是靠道義維繫；只靠利祿或強迫威脅，不能使為臣的盡心竭力。 漢以後，家族倫理中，父雖為嚴君，但親親之愛，父慈子孝，從來是社會的常態。『父慈』是普遍天經地義的，『子孝』則反有許多例外。貧困家庭，凶年飢歲，做兒子的常以自己子女優先，而讓父母挨餓。【紅樓夢·好了歌】感嘆：『痴心父母古來多，孝順兒孫誰見了。』這是實情。『三綱』能在漢以後通行，先秦宗法情誼精神仍起很大的作用。 賀麟先生在1940年發表【五倫觀念的新檢討】，指出：『由五倫的相對關係，進展為三綱的絕對的關係。……五倫的關係是自然的、社會的、相對的。……例如，君不盡君道，則臣自然就會是不盡臣道，也應該不盡臣道聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。父子、夫妻關係也是如此。……故三綱說要補救相對關係的不安定，進而要求關係者一方絕對遵守其位分。……所以三綱說的本質在於要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，婦不可以不婦。換言之，三綱說要求臣、子、婦盡單方面的忠、孝、貞的絕對義務，以免陷入相對的循環報復，給價還價，不穩定的關係之中。』3147這是事情的一方面，但君臣仍有『義合』的方面，婦女常常夫死改嫁，這是不能否認的。 四、『三綱』『五常』的批判繼承賀麟先生論『五倫』的現實意義，謂：『不能以經濟狀況、生產方式的改變，作為推翻五倫說的根據。因為即使在產業革命、近代工業化的社會裡，臣更忠，子更孝，妻更貞，理論上、事實上都是很可能的。換言之，我並不是說，五倫觀念不應該批評，我乃是說，要批評須從本質着手。表面的、枝節的批評，實在搔不着癢處。既不能推翻五倫觀念，又無補於五倫觀念的修正與發揮。』3142又說：『五倫又是五常的意思。五倫觀念認為人倫乃是常道，人與人之間這五種關係，乃是人生正常永久的關係按：五常有兩種意義，一指仁義禮智信之五常德，一指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之五常，此處系取第二種意義。換言之，以五倫觀念為中心的禮教，認為五種人與人的關係，是人所不能逃避、不應逃避的關係，而且規定出重道德信條教人積極去履踐、去調整這種關係，使人「彝倫攸敘」，而不許人消極地無故規避。這就是說人不應規避政治的責任，放棄君臣一倫；不應脫離社會，不盡對朋友的義務；不應拋棄家庭，不盡父子、兄弟、夫婦應盡之道自然，儒家也有其理論基礎，如人性皆善，故與人發生關係，或保持正常永久的關係有益無害，人生的目的在於修齊治平，脫離人與人的關係，就不能達到修齊治平的目的等說法。總而言之，五倫說反對人脫離家庭、社會、國家的生活，反對人出世。』3143這話從一般原則與方向上是應予肯定的。 在【〖論語〗——中國哲學人學的原創】4一文中，筆者曾說：現在是封建帝制被推翻的新時代了，作為封建制度的『「三綱」已不存在了，也沒有君臣的稱謂了』，但從君臣兩字內涵的一般意義說，社會上仍然有這兩種人。【說文】：『君，尊也，從尹發聲，故從口。』甲骨文『君』是手握權杖而以口發號施令者。故家臣直稱其主子曰君。【儀禮】說：『君，至尊也。』鄭玄解釋為：『天子、諸侯及卿大夫有地者皆曰君。』『君』也可以用作封號，如『孟嘗君、信陵君』等。主宰者也叫作『君』，如【荀子·解蔽】：『心者，形之君也。』心靈是形體的主宰者。『君』還可以用作敬稱，如【戰國策·齊策四】：『狡兔有三窟，僅得免其死耳。今君有一窟，未得高枕而臥也。』【左傳】莊公十一年，斗廉語屈瑕曰：『君次於郊郢，以御四邑。』『君』的抽象一般意義泛指有權的領導者。甲骨文『臣』字像豎目形。郭沫若謂：『以一目代表一人，人首下俯時則橫目形為豎目形，故以豎目形象屈服之臣僕、奴隸。』5朱熹作【儀禮經傳通解】引【白虎通義】：『君，群也，群下之所歸也；臣，牽也，事君也，象屈服之形也。』【說文解字】：『臣，牽也，事君，象屈服之形。』『臣』的一般意義指受人約束、領導與指使以任事的人。 1957年馮友蘭先生提出文化道德遺產的『抽象繼承法』，認為，【論語】中許多命題如『仁者愛人』等，其具體意義是愛貴族，不包括被統治的小民，不能繼承。但把具體意義抽象掉，其一般意義可以作為思想資料而為今天所用。這種說法，馮先生以後自己修正了。在【三松堂自序】中他指出，所謂『具體意義』是各時代的人對於『一個規律』的了解，不是命題原來既具的6。但許多人仍然講抽象繼承。這造成的結果，好像【論語】講道德的許多話，本義真正是封建性的。實際上，【論語】中的『子曰』，當成了『文本』在社會流傳時，就是以普遍一般性形式出現的。『仁者愛人』，本來不指愛貴族，是泛指稱為『人』的所有人。『愛』也是這個名詞所具的一般意義。具體意義則是新使用者賦予的。禮、義、智、忠、信等話語，也都如此。孔子對魯定公講的『君使臣以禮，臣事君以忠』【論語·八佾】，這『話語』也是以普遍性形式出現的。『禮』表尊重。『忠』表忠於職守。今天沒有『君臣』一倫了，但社會上仍然有領導與被領導或統治與被統治這兩種人。如政府、機關與企業單位中之上級與下級；存在於這兩種人之間的關係，從地位上講仍應是下級對上級尊敬服從；從道德上講，應是上對下有『禮』，下對上賦予之職責盡『忠』。家庭倫理更是一直延續到今天，不過處在新舊變革之中而已。梁啓超說：『君字不能專作王侯解。凡社會組織總不能無長屬關係。長即君，屬即臣。例如學校，師長即君，生徒即臣。工廠經理即君，廠員即臣。師長對生徒，廠長對廠員宜止於仁。生徒對師長所授學業，廠員對廠長所派職守，宜止於敬。不特此也。凡社全皆以一人兼受君臣兩役，師長對生徒為君，對學校為臣。乃至天子對天下為君，對天為臣。儒家所講君臣應作如是解。』7這說法也很好。 孫中山先生提出忠、孝、仁愛、信、義、和平作為『中華民國』的道德。這些道德其內涵就是原來這些名詞涵有的一般意義。忠是盡己之謂忠。孝是對父母『生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮』。『禮』還是禮讓、禮敬。具體儀式、節目隨時代變了，土葬變成了火葬，祭禮變成了清明掃墓，但基本一般的意義還是『孝』這名詞原有的。 韋政通先生講『傳統倫理的價值及其轉化』，對家庭倫理應如何現代化，做了精闢分析。試圖重回老傳統是不可能的。韋先生指出，唯有在其中貫徹自由民主人權的新觀念，才能走上健康發展的大道。這是很正確的8。對『君臣』一倫，韋先生取廢棄的態度，未予論述。但上下級關係在今天仍然存在，同樣應該貫徹自由民主人權的新觀念，才能走上健康發展的大道。基本點是上與下都要尊重個人的人格自尊與獨立，尊重個人享有的天賦人權。唯有經過這新觀念的洗禮，上下關係之『禮』與『忠』才能適應時代，達到否定之否定，而重獲新的肯定。 以軍隊作例，國民黨時代的舊軍隊，上下級關係、官兵關係幾乎完全是絕對服從之尊卑等級關係。南昌起義、秋收起義後建立的人民軍隊則對之作了全新的改造。上下級的領導與服從關係是依然確立的，但官兵人格平等，相互關愛，連隊有士兵委員會，發揚民主。這使軍隊之精神面貌煥然一新。它的示範意義是適用於對傳統『三綱』之繼承與揚棄的。 君臣一倫，根本問題是政權合法性問題。辛亥革命後的新政權有不同於歷史上舊政權的性質。它的權力來源是革命。在『革命』一詞的一般意義上，它和湯武革命的『革命』並無不同，仍是在這個名詞的普遍意義上使用的。它也是『順乎天而應乎人』。人民政權更是如此，它的合法性根據是代表歷史規律和廣大人民的根本利益。過去『君』就是國家政權，現在不同了，『天地君親師』的牌位應改為『天地國親師』。孫中山先生說忠君的觀念過去了，但忠於國家是要提倡的，而且要把忠提到孝的前面。他說，中國人過去只知有家，全國一盤散沙，現在要大大加強國的觀念。愛國要放在第一位，忠要放在第一位。有了國才有家。經過抗日戰爭的慘痛教訓，中國人『國』的觀念大大加強了。血的教訓使大家知道，國亡了，家也不會有了。作了亡國奴，什麼權利自由都談不上了。過去，『君』即是國家政權，現在領導人——元首代表國家，但並不就是國家與國家政權。國家政權採取何種形式最好，仍要訴諸民意。人民才是政權的合法性來源。忠於國家和忠於人民是一致的。 政權如何民授民享民有，是近代政治學的根本問題。我國繼四十年前經濟改革以後，政治改革亦在日益深入。解決了國家政權的合法性問題後，政權行使中的上下級關係，過去中國文化傳統中長期積累的『勿欺也，而犯之』和『君臣以義合』原則，仍可以批判地借鑑和繼承。 五、『三綱五常』的人性及時代性『三綱五常』批判繼承之所以可能，是因為它所面對和解決的是人性和社會性的問題，這是建立『社會共同體』的基本問題。『類不悖，雖久同理』。今天的人性還是孔子時代的人性，今天的人際關係之社會性還是孔孟時代的『五常關係』。由人性和人的社會性為前提的道德和行為準則，其基本點是與時並存的，不存在現代性的問題。所不同的只是社會的具體形態及人所面對的社會環境的變化及由之而來的道德價值之具體內容及實踐方式的變化。這是應時代而增損改變的。 基督教講的人之為人之道德教誡，自古至今對信徒都是合適而不須改變的。孔孟仁義禮智信的教誨亦是如此。但它的內涵及具體表現方式今天當然要大加改變和發展。 封建宗法社會，個人生活於宗族氏族之中，一切由宗族氏族保佑與庇護，個人不是獨立的。現代社會，宗族氏族解體，個人大多遠走他鄉，進入市場，健全的個人觀念變得十分重要。惟有建立起徤全的個人觀念，自尊自立自強，才能有助於建立自強的集群，有益於國家和社會。全球村的時代，自主創新才能在世界立足。這非有健全的個人觀念，是不可能成功的。【弟子規】之所以不宜在小學推廣，就是它太強調灌輸順從，而抹殺了建立健全的個人觀念的重要性。 封建農業社會，安土重遷，『自由』不是那麼必要的。今天，市場社會，『自由』則是人生存所必須了。『生命誠可貴，愛情價更高。若為自由故，兩者皆可拋』，這首先是爭民族國家的自由，但也是爭個人的自由，凸顯了『自由』的重要。這種自由意識本是人性的內涵。人天生對『不自由』就是反感的。朋友關係比『三綱』自由，所以中國歌頌朋友情誼的詩極多，極顯光彩。『自由』亦具政治社會性內涵，但農業封建社會，它的重要性不是很突出的；現代社會則十分重要了。維護個人自由，尊重他人的自由，成為『愛人』『仁』的必不可少的重要內涵，亦是國家政權的重要職責。 以往『五常』皆是義務關係，梁漱溟先生所謂『義務優先』，沒有權利意識貫注其中，現代社會則必須貫注權利意識。『愛人』首先要尊重自己與他人的權利。『義』的內涵，自古以來即與財產權相聯繫，道德上是個人的道義品德，社會上是公義、公平正義。維護這種公義、正義，是『義』的基本內涵。但對『義』之權利意識在古代是不自覺的。現代社會，則『義』的這種內涵，往往以全民意志之『法律』形式加以確定。伸張公義，首先要求立法和遵守法律。守法，也是從上至下人人應具有的品德。 禮、智、信的內涵也較往昔大為不同了。這是對『三綱五常』的批判繼承所應注意的。 總之，要建構牢固的社會共同體，法律全民意志或天意所確定的社會等級秩序及人際關係準則具有神聖性、權威性是十分重要的，但僅有這一面不夠，必須有以仁愛、互愛、互尊為中心之價值觀念貫注其中，使之成為凝聚劑，使社會成為張載所講的新式大家族，才可以成功。價值觀念之具體表現，則須符合時代變化的要求。
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8 韋政通.傳統的突破[M].北京:中國人民大學出版社,2005:2-22. | 
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