合本子注的由来

  作者: 周生杰

　　唐朝“安史之乱”发生不久，时任华阴县尉的姚汝能便写下了《安禄山事迹》三卷，由于专门记载这次事变的另外两本专书《河洛春秋》和《蓟门经乱》亡佚了，该书便成为现今研究“安史之乱”惟一的第一手文献。《安禄山事迹》不但提供了许多他书所不载的史料，而且记载形式上也很新颖。此书除正文外有低一字的注文，注文也很详细，还常引安禄山的奏文疏语，由此可以推知姚汝能广泛收集了有关“安史之乱”的多种记载，并编排在一起。实际上，这是采用了南北朝时流行的合本子注的方式写成的。
　　那么，什么是合本子注？它又是怎么来的呢？中国历史上最早的译经事业，始于东汉桓帝建和二年（148）安世高的译经。《高僧传・汉洛阳安清》对他的译经给以“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野”的评价，但他只是力求保持经典的原貌，没有加以意义上的修饰和转述，因而梁启超称“大率皆未熟的直译也”（《佛学研究十八篇・翻译文学与佛典》，上海古籍出版社2001年9月版），似较中肯。
　　佛经翻译毕竟不是简单之举，这其中重要的原因在于，中国汉地佛教经典最初并非由梵文原本直接译出，许多佛经是依据西域地区的康居文（粟特语）、于阗文（和阗语）、龟兹文（吐火罗语）等胡语翻译的，以至于一段时间佛经亦被称为“胡经”。这是因为：一、北传佛教从印度传入中国由印度的干陀罗开始，越过阿富汗中部的兴都库什山和帕米尔高原，进入我国新疆地区，进而传至我国内地。无疑，佛教在途经西域各国并被本地吸收的过程中，首先不可避免地开展了佛经胡语化运动。二、早期来华的僧人以胡僧占绝大多数，一部《高僧传》所记载译经者中有安世高（安息）、支楼迦谶（月支）、康僧会（康居）、竺昙摩罗刹（月支）、帛尸梨密多罗（西域）、僧迦跋澄（Y宾）、昙摩难提（兜依眨、僧迦提婆（Y宾）、昙摩耶舍（Y宾）、昙摩流支（西域）、弗若多罗（Y宾）、卑摩罗叉（Y宾）、佛陀耶舍（Y宾）等西域各国人，而梁启超考证的初期异域译经名僧48人中，西域僧人就占了29位。出于弘法的目的，他们个个成就非凡，译出了大量而重要的经典。三、西域各国在发展过程中，文化亦得到了长足进步，对当时的中原影响很大，尤其是张骞通西域后，中原兴起西域热，其技艺和物产深受中原人喜爱。佛教在没有正式传入时，中原以为是西域所固有，《后汉书》载明帝夜梦金人，傅毅名之曰“佛”的故事就是明证。
　　关于汉及魏晋时期胡语的具体问题，由于至今可供语言学分析的资料太少，所以今人研究进展不大，但是，史书对于佛经汉译的记载是明白无误的。安世高的翻译过程是“直译众经，改胡为汉”（《高僧传・汉洛阳安清》，中华书局1992年10月版），竺法护更是“遂随师至西域，游历诸国，外国异言三十六种，书亦如之，护皆遍学，贯综训诂，音义字体，无不备识。遂大赍梵经，还归中夏。自敦煌至长安，沿路传译，写为晋文”（《高僧传・晋长安竺昙摩罗刹》），等等。
　　胡本转译为汉语用的是直译法，当然远不如直接译自印度梵文原本精确，况且所谓胡本并非一定实有写本，只是师徒口耳相传，《分别功德论》卷上说：“外国法师徒相传，以口相授，不听载文。”道安《疑经录》也说：“外国法师皆跪而口受，同师所受，若十、二十转以授后学。”及至东晋法显西行，“本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写”（释僧v《出三藏记集》卷三，中华书局1995年版），可见印度经写本极为晚出。当时印度既无写本，来华僧人译经当然也只能口传笔受。在一人传语，一人笔录的情形下，所诵者未必完全，笔录者也未必正确，译者多为西域人，不精汉语，助译者又不擅胡语，对佛理更是不甚了了，故“梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和，D配世闻，摆出三昧，咫尺千里，觌面难通”（释赞宁《宋高僧传》）卷十）。
　　面对佛经由梵语到胡语再到汉语的转折翻译过程中，直译会不可避免出现曲解的现象，首先进行改进的为东晋时的支谦，他首创了合译和译注的方法，将所译大乘陀罗尼门修行的要籍《无量们微密持经》与两种旧译《阿难脱目夷岷抢胪幽峋》、《无端底总持经》对勘，区别本末，分章断句，上下排列。后来支愍度合《维摩》、《首楞严》，道安合《放光》、《光赞》都取法于此。支谦注《大明度无极经》、《了本生死经》，济翻译之穷，使经义更加易于了解。
　　东晋以后，佛教翻译事业获得很大发展，以前那种一二人对译的形式开始转向多人合作，集体翻译。首创之功为道安，他在注经、讲经时深感梵汉文字不同，“每至滞句，首尾隐没”（释僧v《出三藏记集》序卷第十），影响对佛理的理解，于是便在长安聘请来华的印度、西域僧人昙摩难提、僧伽提婆、鸠摩罗跋提、昙摩@、耶舍等设直译场，对于误译的经文还加以考证或劝令重译。以上做法为佛经翻译与阐释过程中出现“格义”和“合本子注”做了很好的准备。
　　由于佛教是外来宗教，它原来赖以产生和流传的古代印度社会的历史背景和中国社会的历史条件并不完全相同，佛教的内容结构、思想方法和经常使用的概念范畴，也与中国固有的学术思想不一样，加上语言文字的隔阂，理论的艰深晦涩，因此，要使具有中国文化根底的人弄懂产生于异质文化的佛教原理，在最初的佛经翻译和解说中就必须以中国固有的名词概念、思想方式来予以说明，并适应中国学说和现实社会的需要进行一些调整和变通。魏晋南北朝玄学兴起，打开了两种思想隔膜的通道。受玄学影晌，中国佛教学者也把佛教当做一种道术，认为佛教也包含义理，即讲哲学的宗教。在这种历史背景下，佛教流传的主要学说般若学与玄学融合起来，学者们开始用中国固有的名词、概念、范畴，特别是老庄哲学，来比附般若学经典的名祠、概念和范畴。如南朝宋竺道生认为一切众生都有佛理，显然是受儒家“穷理尽性”和“人皆可以为尧舜”思想的启迪。另外，他的“如立言息”、“得意忘象”、“取鱼忘筌”的思维方式受玄学的影响是不言而喻的，这便是“格义”方法的缘起。
　　最早提到“格义”这一概念的为南朝梁慧皎，他在《高僧传》卷四《竺法雅传》中说：“时依（竺法）雅口徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。”“外书”，是指佛典之外的中国书籍，佛书则被称为“内书”。“经中事数”，是指佛经中的名词概念，如五蕴、四缔、十二缘生、五根、五力、七觉等等。“拟配”，即是对比，即用原有中国的观念对比外来佛教的观念。因此说，“格”就是“比配”、“度量”和“对应”的意思；“义”则是“名称”、“项目”和“概念”的意思。汤用彤先生给“格义”下的定义为：“比配观念（或项目）的一种方法或方案，或者是（不同）观念（之间）的对等”（《论“格义”》，见《汤用彤选集》，天津人民出版社1995年12月版）。说清楚一点，就是用中国固有的名词来与佛经上的名词相对应，以期用中国的思想观念去解释佛教经典。竺法雅和康法朗是西晋时人，由此可以知道至迟在西晋时便采用了“格义”方法。有了“格义”方法，佛教中国化的过程也就开始了。
　　“格义”的使用，把晦涩难懂的佛理对应成浅显明白的中国道家或儒家的理论模式，很适合初学者，能够帮助他们排除概念上的障碍，标志古人对于经典并非一味不加选择地盲信，而是带有研究色彩的接受。但是，由于“格义”只注重概念间的比附，仅仅“考文寻句”，反而失去了佛教概念的本来意义。长期使用“格义”方法去传授、理会佛经，势必会严重偏离佛理的本义，况且，并非所有的梵语概念都可以在汉文里找到相应的现成词汇。这一点，东晋时的道安已经注意到了，最初，他也用格义来讲述佛教、注释佛典，然深自戒惧，惟恐格义歪曲了佛教教义，主张以印度佛经的本义来正确翻译佛典，并由佛典本身来探究佛理，晚年到达襄阳之后，“穷览经典，钩深致远……并寻文比句，为起尽之义”（《高僧传》卷五《晋长安五级寺释道安》）。从中总结出“五失三不易”的翻译理论。
　　

　　“格义”在翻译和阐释佛理方面既然存在言不尽意和误解误断的问题，那么新的方法势必要应运而生了。
　　汉魏两晋之际，佛教比附黄老，迎合玄学，逐渐具备了中国本土化特征，从统治者的上层到普通的士人，信仰佛教成为一种时尚，同时，佛教得到了统治者上层的认可，有的佛徒可以自由出入宫廷为皇室讲解佛法，这样对于佛经的要求也由散漫无序传向较为统一，“故知必也正名”，那些负责任及有能力的译者开始对佛教经典在已有的多个译本的基础上，进行再次加工，南朝梁僧v的《出三藏记集》已有相关的记载，题目中含有“合”字的文章计有《合微密持经记》、《合放光光赞略解序》、《合首楞严经记》、《合维摩诘经序》等等，其“合”字就有集合众本之意。
　　不同的译本常常出现不同的词语，有的晦涩难懂，有的曲解原意，后人在多种译本间经过比对，为寻求对译本与原典的正确理解，不得不探讨一种比较合理的途径。合本子注就是在把佛教经典由胡语译成汉语的过程中，用“格义”方法所无法正确解读传授佛经之后，为求正确理解而摸索出来的一种翻译和阐释的方法。梁启超先生在佛学研究过程中，已经注意到了“合本”问题，他说：“初期所译，割裂重沓，不成系统。僧就所谓：‘去圣将远，凡识渐昏，不能总持，随分撮写。致来梵本，布夹弗全，略至略翻，广来广译。’此实深中当时译界之病。试检前列诸大部经中各品列生异译之本，其为猥杂，可以想见。至后期则渐思整理，为学者大省精力，所谓合本出焉。”（《佛学研究十八篇・佛教之翻译》）梁氏的“合本”概念与后来的合本子注实为同一事，借其就此止步，没有深入研究。
　　对这一问题的进一步研究当为陈寅恪先生，他以《比丘大戒二百六十事（三部合以二卷）》为例解释道：“其大字正文，母也。其夹注小字，子也。盖取别本之义同文异者，列入小注中，与大字正文互相配拟。即所谓‘以子从母’，‘事类相对’者也。”（《金明馆丛稿初编・支愍度学说考》，三联书店2001年6月版）今人程千帆先生也对合本子注予以阐释，他说：“子注之兴，盖由后汉以降，佛法西来，一经间有数译……故以一本为正文，为母；以他本为注文，为子；合而为一，以便研寻，于是有合本子注之体也。”（《程千帆全集》卷五《史通笺记》，河北教育出版社2000年9月版）他们都看到了这一现象，分析也基本相同。不过，陈寅恪先生和程千帆先生都只是把与“正本”相对的“他本”理解为“注”，其实，在佛经翻译的早期，就有人为晦涩难懂的译文作注解，如支谦注《了本生死经》、《安般守意》、《法镜》、《道树》等。前面说过，这些注文也是《大藏经》的组成要素，以小字附在正文之中，这也是“注”，是后世所说的真正的“注”。大字为正文，小字为注文，前者称为“本”，又叫做“母”，后者称为“子”。《合首楞严经记》也说“今以越所定者为母，护所出为子”（释僧v《出三藏记集》序卷七），非常明白地交代出在综理旧经的过程中，何者为“母”，何者为“子”，以及分别“母”与“子”的意义。“合本”之目的，显然在于择优取精，僧v还说：“若其偏执一经，则失兼通之功；广披其三，则文烦难究。余是以合两令相附，以明所出本，以兰所出为子，分章断句，使事类相从。”（释僧v《出三藏记集》杂录卷第十二《合维摩诘经序》）合本子注概念的产生过程，可以用下图表示：
　　
　　合本子注合本子注产生以后，对注释学影晌很大，其中南北朝时期羊f之的《洛阳伽蓝记》、刘孝标的《世说新语注》和郦道元的《水经注》取得了引人瞩目的成就。唐代，注释学继续发展，出现了一统各说、利于统治的正义体和注疏体。到了宋代，影响到文人文集的注释，集注体成为注释学上最为重要的形式，这种形式至今还为注释家普遍采用。
　　通过以上分析，我们要明白两个问题：一、合本子注运用得很早，但由于这一概念的明确提出较晚，所以，魏晋以来的注释学家深受它的影晌，而且取得了很大成就，只是一直没有人给以理论上的总结。二、合本子注虽然与佛经翻译有着千丝万缕的关系，但它的最完美形态是适用到文人文集的注释上，从合本子注到集注体有一条一脉相承的发展线索。
　　（作者单位：南京大学中文系）
　　
　　遥夜泛清瑟，西风生翠萝。残萤栖玉露，早雁拂金河。高树晓还密，远山晴更多。淮南一叶下，自觉洞庭波。――许浑《早秋》