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作者: 周生傑
唐朝『安史之亂』發生不久,時任華陰縣尉的姚汝能便寫下了【安祿山事跡】三卷,由於專門記載這次事變的另外兩本專書【河洛春秋】和【薊門經亂】亡佚了,該書便成為現今研究『安史之亂』惟一的第一手文獻。【安祿山事跡】不但提供了許多他書所不載的史料,而且記載形式上也很新穎。此書除正文外有低一字的注文,注文也很詳細,還常引安祿山的奏文疏語,由此可以推知姚汝能廣泛收集了有關『安史之亂』的多種記載,並編排在一起。實際上,這是採用了南北朝時流行的合本子注的方式寫成的。
那麼,什麼是合本子注?它又是怎麼來的呢?中國歷史上最早的譯經事業,始於東漢桓帝建和二年(148)安世高的譯經。【高僧傳・漢洛陽安清】對他的譯經給以『義理明析,文字允正,辯而不華,質而不野』的評價,但他只是力求保持經典的原貌,沒有加以意義上的修飾和轉述,因而梁啓超稱『大率皆未熟的直譯也』(【佛學研究十八篇・翻譯文學與佛典】,上海古籍出版社2001年9月版),似較中肯。
佛經翻譯畢竟不是簡單之舉,這其中重要的原因在於,中國漢地佛教經典最初並非由梵文原本直接譯出,許多佛經是依據西域地區的康居文(粟特語)、于闐文(和闐語)、龜茲文(吐火羅語)等胡語翻譯的,以至於一段時間佛經亦被稱為『胡經』。這是因為:一、北傳佛教從印度傳入中國由印度的干陀羅開始,越過阿富汗中部的興都庫什山和帕米爾高原,進入我國新疆地區,進而傳至我國內地。無疑,佛教在途經西域各國並被本地吸收的過程中,首先不可避免地開展了佛經胡語化運動。二、早期來華的僧人以胡僧占絕大多數,一部【高僧傳】所記載譯經者中有安世高(安息)、支樓迦讖(月支)、康僧會(康居)、竺曇摩羅剎(月支)、帛尸梨密多羅(西域)、僧迦跋澄(Y賓)、曇摩難提(兜依眨、僧迦提婆(Y賓)、曇摩耶舍(Y賓)、曇摩流支(西域)、弗若多羅(Y賓)、卑摩羅叉(Y賓)、佛陀耶舍(Y賓)等西域各國人,而梁啓超考證的初期異域譯經名僧48人中,西域僧人就占了29位。出於弘法的目的,他們個個成就非凡,譯出了大量而重要的經典。三、西域各國在發展過程中,文化亦得到了長足進步,對當時的中原影響很大,尤其是張騫通西域後,中原興起西域熱,其技藝和物產深受中原人喜愛。佛教在沒有正式傳入時,中原以為是西域所固有,【後漢書】載明帝夜夢金人,傅毅名之曰『佛』的故事就是明證。
關於漢及魏晉時期胡語的具體問題,由於至今可供語言學分析的資料太少,所以今人研究進展不大,但是,史書對於佛經漢譯的記載是明白無誤的。安世高的翻譯過程是『直譯眾經,改胡為漢』(【高僧傳・漢洛陽安清】,中華書局1992年10月版),竺法護更是『遂隨師至西域,遊歷諸國,外國異言三十六種,書亦如之,護皆遍學,貫綜訓詁,音義字體,無不備識。遂大齎梵經,還歸中夏。自敦煌至長安,沿路傳譯,寫為晉文』(【高僧傳・晉長安竺曇摩羅剎】),等等。
胡本轉譯為漢語用的是直譯法,當然遠不如直接譯自印度梵文原本精確,況且所謂胡本並非一定實有寫本,只是師徒口耳相傳,【分別功德論】卷上說:『外國法師徒相傳,以口相授,不聽載文。』道安【疑經錄】也說:『外國法師皆跪而口受,同師所受,若十、二十轉以授後學。』及至東晉法顯西行,『本求戒律,而北天竺諸國,皆師師口傳,無本可寫』(釋僧v【出三藏記集】卷三,中華書局1995年版),可見印度經寫本極為晚出。當時印度既無寫本,來華僧人譯經當然也只能口傳筆受。在一人傳語,一人筆錄的情形下,所誦者未必完全,筆錄者也未必正確,譯者多為西域人,不精漢語,助譯者又不擅胡語,對佛理更是不甚了了,故『梵客華僧,聽言揣意,方圓共鑿,金石難和,D配世聞,擺出三昧,咫尺千里,覿面難通』(釋贊寧【宋高僧傳】)卷十)。
面對佛經由梵語到胡語再到漢語的轉折翻譯過程中,直譯會不可避免出現曲解的現象,首先進行改進的為東晉時的支謙,他首創了合譯和譯註的方法,將所譯大乘陀羅尼門修行的要籍【無量們微密持經】與兩種舊譯【阿難脫目夷岷搶臚幽峋】、【無端底總持經】對勘,區別本末,分章斷句,上下排列。後來支愍度合【維摩】、【首楞嚴】,道安合【放光】、【光贊】都取法於此。支謙注【大明度無極經】、【了本生死經】,濟翻譯之窮,使經義更加易於了解。
東晉以後,佛教翻譯事業獲得很大發展,以前那種一二人對譯的形式開始轉向多人合作,集體翻譯。首創之功為道安,他在注經、講經時深感梵漢文字不同,『每至滯句,首尾隱沒』(釋僧v【出三藏記集】序卷第十),影響對佛理的理解,於是便在長安聘請來華的印度、西域僧人曇摩難提、僧伽提婆、鳩摩羅跋提、曇摩@、耶舍等設直譯場,對於誤譯的經文還加以考證或勸令重譯。以上做法為佛經翻譯與闡釋過程中出現『格義』和『合本子注』做了很好的準備。
由於佛教是外來宗教,它原來賴以產生和流傳的古代印度社會的歷史背景和中國社會的歷史條件並不完全相同,佛教的內容結構、思想方法和經常使用的概念範疇,也與中國固有的學術思想不一樣,加上語言文字的隔閡,理論的艱深晦澀,因此,要使具有中國文化根底的人弄懂產生於異質文化的佛教原理,在最初的佛經翻譯和解說中就必須以中國固有的名詞概念、思想方式來予以說明,並適應中國學說和現實社會的需要進行一些調整和變通。魏晉南北朝玄學興起,打開了兩種思想隔膜的通道。受玄學影晌,中國佛教學者也把佛教當做一種道術,認為佛教也包含義理,即講哲學的宗教。在這種歷史背景下,佛教流傳的主要學說般若學與玄學融合起來,學者們開始用中國固有的名詞、概念、範疇,特別是老莊哲學,來比附般若學經典的名祠、概念和範疇。如南朝宋竺道生認為一切眾生都有佛理,顯然是受儒家『窮理盡性』和『人皆可以為堯舜』思想的啟迪。另外,他的『如立言息』、『得意忘象』、『取魚忘筌』的思維方式受玄學的影響是不言而喻的,這便是『格義』方法的緣起。
最早提到『格義』這一概念的為南朝梁慧皎,他在【高僧傳】卷四【竺法雅傳】中說:『時依(竺法)雅口徒,並世典有功,未善佛理。雅乃與康法等,以經中事數,擬配外書,為生解之例,謂之格義。及毗浮、曇相等,亦辯格義以訓門徒。』『外書』,是指佛典之外的中國書籍,佛書則被稱為『內書』。『經中事數』,是指佛經中的名詞概念,如五蘊、四締、十二緣生、五根、五力、七覺等等。『擬配』,即是對比,即用原有中國的觀念對比外來佛教的觀念。因此說,『格』就是『比配』、『度量』和『對應』的意思;『義』則是『名稱』、『項目』和『概念』的意思。湯用彤先生給『格義』下的定義為:『比配觀念(或項目)的一種方法或方案,或者是(不同)觀念(之間)的對等』(【論『格義』】,見【湯用彤選集】,天津人民出版社1995年12月版)。說清楚一點,就是用中國固有的名詞來與佛經上的名詞相對應,以期用中國的思想觀念去解釋佛教經典。竺法雅和康法朗是西晉時人,由此可以知道至遲在西晉時便採用了『格義』方法。有了『格義』方法,佛教中國化的過程也就開始了。
『格義』的使用,把晦澀難懂的佛理對應成淺顯明白的中國道家或儒家的理論模式,很適合初學者,能夠幫助他們排除概念上的障礙,標誌古人對於經典並非一味不加選擇地盲信,而是帶有研究色彩的接受。但是,由於『格義』只注重概念間的比附,僅僅『考文尋句』,反而失去了佛教概念的本來意義。長期使用『格義』方法去傳授、理會佛經,勢必會嚴重偏離佛理的本義,況且,並非所有的梵語概念都可以在漢文里找到相應的現成詞彙。這一點,東晉時的道安已經注意到了,最初,他也用格義來講述佛教、注釋佛典,然深自戒懼,惟恐格義歪曲了佛教教義,主張以印度佛經的本義來正確翻譯佛典,並由佛典本身來探究佛理,晚年到達襄陽之後,『窮覽經典,鈎深致遠……並尋文比句,為起盡之義』(【高僧傳】卷五【晉長安五級寺釋道安】)。從中總結出『五失三不易』的翻譯理論。
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