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[思想啟蒙] 王財貴:儒釋道三家綜論

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延章 發表於 2011-4-24 15:24 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
1998.12.17.講於台灣師大「佛性與般若」讀書會魏美瑗錄音整理
——2007.09.28王財貴校訂

學生:就儒釋道三家而言,同樣有其成聖成佛的根據和工夫境界,爲何有常道、非常道、非非常道之分?

老師:不管任何學問,如果不承認兩層區分(超越層與現實層)的話,就不足以成家。不僅佛家,儒家、道家也看得很準,甚至是西方的基督教、以及柏拉圖以至於康德一脈的大哲學家都看得很準,他們都有兩層區分。所以這個問題並不是一個真問題,也就是說,將這個區分弄清楚了,要說常,大家都是常,要說無常,通通都是無常,並不能單說佛家的根據是無常,非無常,而儒家的根據是常。在超越的觀點上看,大家都是常,而無常是在現實面上說的。但爲什麼佛家會特別強調把「常」也去掉?常也不能說常?說常以後,立即就要說個無常,又立即接著說非無常,「常」爲什麼要無掉非掉?因爲如果把這個「常」還用現實的思議方式來想時,就不能達到「常」的境界,與「常」相反。這也同於老子「道可道,非常道」一樣,第二句的「非」是把你思議中的想法去掉。

所謂「佛」或「佛性」,當然不能用思議的方式來說,既不可說「常」,更不可說「無常」。它是超越的、無限的,既然是超越而無限的,我們就不能用有限的現實的思議的方式去思考它,所以你不可以「說」它是常。當然,在另一層次上客觀地說,它本來是常的,但你不能用你思議的方式去理解它,而「說」它是常,因爲你認定的常,不是「真常」。所以,當佛與佛心心相印的時候,他們可以認定這個「常」,但他們瞭然於這種認定,是一種不能用現實語言表達的一種「體悟」,他不再用現實的心態來議論這個「常」。而凡人的心靈落在現實的拘拌中,是「有限制」的,當我們「想」它又「說」它是常時,你是用現實的心來把它匡住了,因爲你現實的心是達不到那裡的,於是,你一「想」一「說」就錯!所以,你不可以隨便去想有關「佛」的事,不可以隨便說有關「佛」的話,你說一句,你就是謗佛,你所說的佛是錯的,因爲佛不是你想像的樣子,這叫做「不可思議」──不可想,不可說。同理,你也不可以去「想」什麼是般若、什麼是涅槃等等,因爲你所想的般若一定錯,當般若不是以你現實的方式來了解時,才能是真正的般若,所謂「般若非般若,是之謂般若」。最後要放掉你所有的思議,所以它不是「思議常」,它這個「非常」的意思是「非思議常」。它當然是客觀的而且是極真實的「常」,只不過絕對不能用思議的方式去接近罷了。佛教說:「萬法皆空」,不僅現實一切存在的本性是空,就是連對「般若」的想頭也是空。總之,凡是你心中所思、所念、所想、通通都是空。但是,佛性或是佛的境界又可以說是「常、樂、我、淨」,這種話是在另一層次說的。

儒家沒有像佛家對思考和語言的限制作太多的反省,但儒家說的良知,你也不能隨便說他是就「常」,因爲假如你用思考的方式來說它是常,就錯,不過,假如你以體貼的方式來體貼它的常,就對。所以,良知不是你思考中的東西,也不是你嘴巴說的算,但卻是心中另一層次的「真實」。陽明曾說「有心俱是實,無心俱是幻,無心俱是實,有心俱是幻」,陽明告訴弟子,「有心俱是實,無心俱是幻」弟子心中都有所了解,比如,我問,你看<傳習錄>,你看到這句話,請問你心中有沒有什麼了解?這樣說了之後,大家都在想這個問題,但陽明又另外說了「無心俱是實,有心俱是幻」大家就迷糊了,什麼意思?大家不曉得,只有王龍溪知道,王龍溪說「有心俱是實,無心俱是幻,是從本體說工夫」,無心俱是實,有心是幻,是從工夫說本體」。了解這兩層說法,就知道,儒家不只有是實,儒家這裡也說「無心」才是實呀!無心而爲,無心而作,這樣作才是實在的,所以良知是無心的,當你以無心行良知時,這個良知才顯發出來,所以這也是「非常」,這個「常」也以非思議的常來了解它,體貼它,你用思考的方式,用知識的態度去把握它,它就沒有了。所以你不可以用這樣來說常,「非常」才是「真常」。所以「無心」才是真正的實,這是在工夫上說的,工夫上說的,是指你去把握它,去了解它時而說的,但是客觀的說,在理上說、有一個上帝這樣說或是佛這樣說時,他會告訴你,有心才是實,但你以人的觀點,以你現實的心去把握它時,這時的有心就是幻,良知就跑走了,良知的顯發,完全是良知自我的朗現,而不是你以一顆心想一想,去把握良知是什麼,所以應該以無心來行良知,良知才是真實的。你要行動,要體貼,要做工夫,要以無心才是實,有意爲善就不是善,不是真善,不就是幻了嗎?所以儒家那裡只以常爲標準?這是因爲自孔子以來不說這個話,到了宋明儒,尤其到了王陽明、王龍溪才漸漸說這個話,爲什麼要說這種話呢?因爲本來儒家就有這個境界,但是古人不從境界講,而佛教專從境界講,道家專從境界說,儒家踏踏實實從這裡(當下的良知實感)講起,所以我們常會以爲,儒家以真實的本心做爲他的本體,那你要看看他這裡的真實的本心是什麼意思?這不是在你思議中,想像中,理論知識中所把握的,這樣把握的就是幻,是假的。所以不是儒家沒有非常、非無常的道理,假如沒有這個意思,你就不足以稱爲哲學家,你就不足以教人,你的境界就不能高上去,所以都是一樣的。

所以儒家與佛家的分別,不在非常,非無常這個地方,但某個程度說,也可以說在這個地方。這某個程度說的意思是,佛教立教是從現實說起,從現實反省起,那麼現實是無常的,它是對人的現實心儘量的有所反省,因此佛教的第一要義,就是諸法無我,諸行無常,諸行就是你心中的思考,動念,通通都是無常,你面前法都是你心中的行所引導出來的,所以行緣識、識緣名、名緣色……,從你的心行帶出世界萬法,所以知道你的諸行無常的時候,你馬上就發現諸法無我;當你能發現你的諸行無常時,而能靜下來,你不要在無常中起波浪,於是諸法無我的相馬上顯出來,而無我相就是真相,這時候馬上歸於涅槃,所以諸行無常,諸法無我,涅槃極境,叫做三法印。什麼叫法印,印證,這個印章蓋下去,紙上的紋路,就是印章上的,所以要看你對法有沒有了解透徹,拿這三個原則,來印證你對佛法了解不了解,你還有一個心在動念不是佛法,你還看到萬法的實在性,不是佛法,你的心沒有歸於涅槃不是佛法,這叫三法印。所以可以看出,佛家是以現實人生開始看起,所以說無常、無我、一直對煩惱要解除,所謂「解縛脫困」,這是他精神。對這個解縛脫困的精神一下工夫以後,甚至對我們的思考,不僅對惡的思考不能有,連對善的思考也不能有,甚至連對於最高真理的思考也不能有,所以「般若非般若是之謂般若」,因爲現實人生常常會有錯誤的行動,這錯誤的行動,首先就是你對萬法認爲有,其次,你對所有觀念,你認爲這是對的,這是有的,凡是你概念中的,一概要打落,這是對現實人生反省到這麼深刻,所以你一有佛的觀念就不對,所以禪宗才說,「若是一見佛,就打殺給狗子吃」,心中一有佛的觀念,就不能成佛。因爲人是現實的,所以凡是你的起心動念一律都不要。所以對於這個去除、這個反省、工夫的超脫這一面,佛家講的非常透徹,佛家在這一面一直要「非」下去,因爲它從現實面講起,這一面就是我們的無明面,墮落的一面,所以要一直超脫,一直超,超到無窮的地步,所以有想,非想,非非想,還可以有非非非想,這是佛教的起緣。人生是苦,解脫爲尚。

道家差不多,但道家沒有佛家這樣的落實,明確,道家不是對於物的執著、有相說起,道家也從心靈上的毛病說起,這從心靈上的毛病還不關連到萬物來說,不從心靈與外物對照說起,它不說萬物無常。佛家爲什麼說萬物無常呢?因爲釋迦牟尼佛當年在立教時,是看到生老病死的苦,而不是看到我的心有一個執著呀!他是先看生老病死這些現象,然後想到萬物都是生滅無常,所以他是先從最外在的事物,反省過來,最後才反省到,原來此有則彼有,此滅則彼滅,此生則彼生,最後才了悟到這一點,而成佛。所以最重要的不是外在有無常的諸法,而是到最後知道,是我內在有起伏不定的無明,我這裡有,外在就有,我這裡一有生滅的執著,外在就有生滅相,所以不是外在生滅相出毛病,而是我這裡出毛病。但是首先是因爲外在的事物出毛病,所以才回頭過來反省自己,這是佛家的因緣。因爲佛家有這樣的因緣,所以釋迦牟尼佛,以及諸佛菩薩,就用這個方式教導你,因爲這是他親身的體驗。做爲一個大師都是非常親切的,都是非常實在的,他自己怎麼走怎麼證,就叫你跟著他走,所以你聽佛法,你去信佛,你去學佛,你一定要深深感受到諸法無我的生滅之苦,假如你不能對這個苦有切身的體會,你是不能修下去的。所以對現實感愈強,對現實的變化愈不安,你就愈有佛緣。但道家最先反省的不是外在事物爲什麼變化無常,而是我的心爲什麼會這樣固執、不順暢、不自然?這樣多的追求,我們在追求什麼?道家直接地從心靈講起,直接問心靈爲什麼會有不安?所謂「爲者敗之,執者失之」,所有人都要尚賢,所以使民有爭,所以老子要「不尚賢使民不爭」,大家都貴難得之貨,所以「不貴難得之貨」是之謂道,大家都想要有一個欲望,所以「不見可欲,使民心不亂」,大家都想要追求一個美好,所以「天下皆知美之爲美,斯惡矣」,全部打掉心靈的趨向、心靈的追求,因爲你一有追求,你就有一個向,有一個向度,就喪失了天地的自然之道,因爲天地之道是沒有向度的,所謂「道可道,非常道,名可名,非常名,無名天地之始」,道本來是無,是天地之始,無一發出去時有一個一個的向度,因爲它是無,所以這個向度可以是無量的,所以就「有,名萬物之母」。但就人心而言,有一個向度,就不能有其他的向度,生命開一個向度,但其他的向度就放棄了。而人生就喪失了許多的可能,於是你人生就脫離了道,所以你要從有回歸無,於是隨時是無,隨時是有,隨時是無的時候,又隨時可以是有,叫做「無爲而無不爲」。你必須無爲起來,你才有所有的方向都無爲,任何時刻都可以重新出發,你有爲就不能無爲,你參加一個黨就不能參加另一個黨,我不是任何一個黨,但我又隨時可以參加任何一個黨,這叫無爲而無不爲,所以凡是參加黨參加派的,其人生一定去掉一半,堅持我是無黨籍,這樣也是一個黨,你無黨籍也是一個黨,所以連無黨籍也不堅持,這時候我隨時可以是無黨籍,隨時可以是任可一個黨,這樣才能保住一切的價值,這樣叫做自然,叫做逍遙,這樣類似佛教的解脫。

道家是從這個地方反省起,所以道家直接是從心法反省起,所以道家的學問就比較單純,簡單,他的特色比較明確,而佛家,因爲他從那邊(外物)出來,想過來,再返過去,這樣一繞兩繞,它的內容就豐富了。乃至於它對現實事物的反省也通於西方的知識論,道家就很少有知識論,根本開不出知識論,因爲它「致虛極,守靜篤,萬物並作,吾以觀復」它不是對萬物起一個煩惱才守靜篤,是因爲我自己心中不安,所以「致虛守靜」,並且同時關涉到萬物,所以「萬物並作,吾以觀復」,這跟佛教的進路不一樣。對道的引導有不一樣的進路,對於人的教導有不一樣的路數,其實到最後都是一樣的,因爲,當我這邊沒有生滅起伏無住無著無念時,萬法就空了,這是我的念與萬法相連貫的,道家,則當我這裡致虛守靜時,萬物並作,但我是觀它的復,復歸於道,所以我看到的都是道,都是道的物,不是一般的物,到那時候也是萬法皆空,空是空掉你的執著,空掉它的現實相,而不是它變的沒有,那個空不是沒有的意思,所以佛家萬法爲空,道家萬物並作,吾以觀復,復是道,道是無,道家不是講無嗎?「無,名天地之始」,這個物就不是在有中,從有裡面退歸於無,因爲你的心是無,所以物是無,這裡也是此無則彼無,一樣的,所以道家從致虛守靜修,到最後也是萬法皆空,假如不能見萬法皆空,就不入道,這是共同的真理呀!不是佛教才講萬法皆空!是因爲它一直講這個問題,因爲它對法的有,法的生滅無常,它是非常在意的,它的教法就是要解決這個問題,所以這個問題講得特別透徹,所以萬法皆空變成佛教的專利,這不是專利呀!真理就是真理,所謂大教,就是上下四方無所不貫通,所以道家當然也是大教!只要講一句就是大教¬「致虛極,守靜篤,萬物並作,吾以觀復」,整本老子、整本庄子只要講這一句話,它就足以稱爲大教,不要很多話的,要不然,你看有那個教能夠講出這樣的話?連基督教都講不到這句話!何況其他的學問呢?不得了的,這就是智慧!所以智慧是共通的,但是他有教路的不同、引導方式的不同的問題,這就形成它的一個氣氛,讓我們誤以爲只有佛家在講萬法皆空,而我們這裡是萬法皆有,不是這樣的,當你要講萬法皆空的層次時,三家皆萬法皆空,不然你就不到家,你就差得遠。所以道家的學問,如果要到家,也必須達到這個境界,而且明明就可以達到這個境界,至少它嚮往這個境界,老子有沒有達到這個境界是人生修養的境界問題,我們不知道,但是至少他指引著人要走向這個境界。

儒家,大家都認爲是很踏實的,因爲從孔子以來,都是就著現實的人生,而指點你如何完滿現實的人生,使你的現實人生具有完滿的無窮意義,講一句話就是,天理如何完滿的流行在現實中。所以儒家也是從現實的東西說起,但是他不是從物說起,他是從事說起,這個事是什麼事呢?佛教不從人的德性說起,佛教是從你的世界都是無常變化,而你爲什麼還沈淪在其中而以爲是真實的,你的世界是虛幻的而你以爲是真實,佛教天天告訴你這些事。儒家不是告訴你這些,儒家天天在問,你的行爲爲什麼還不能成爲一個有品德的行爲?你爲什麼還不趕快成爲一個君子人?他不說這個物的真假,他是問你如何處理這個物,你有沒有以你的仁德來處理這個物,怎麼樣的行動才能使你的人生有價值?價值化!所以立價值根源,儒家是最清楚的,使你的人生有價值,也就是你如何以德性的心靈來潤澤你的人生,來感通你所面對的萬事萬物,這種潤澤感通的能力,就是仁。儒家從這裡說起,這就不一樣了,這種潤澤感通,它一直求我心中應該有潤澤感通的能力,而我這潤澤感通的能力應該是自然而然的,自己而發的,而且隨時都在的,所以孔子就講,「我欲仁斯仁至矣」,到孟子就更親切了,「惻隱之心,人皆有之」,「無怵愓惻隱之心,非人也」,所以「怵愓惻隱,仁也」,羞惡、辭讓、是非,仁義禮智,「羞惡之心,義也,辭讓之心,禮也,是非之心,智也,仁義禮智,我固有之,非由外鑠我也」,孟子就直接講這個呀!就直接奠定人性超越的本質,或說直接以道德性做爲人最真實的本,當這樣的時候,儒家就往這個人性中德性面,光明面發他的教化,就是把你的真心拿出來,你就能夠成聖,爲什麼呢?因爲當你真心展現的時候,你就能夠潤澤你現實的生命,乃至於潤澤萬事萬物。到了陽明就有這個意思,良知不只是你德行的根據,良知也是萬法的根據,所以當你良知一呈現的時候,你的所做所爲都合乎天理,結果你面前的萬事萬物,都在天理的潤澤當中,而變成是你良知感應下的萬事萬物,在良知感應之下的物,就不是一念之中的物,所以這個物就轉了一個身份,從「現象」轉爲「物自身」,意思也就是說萬法皆空,在你良知完全顯發時,你是一個聖人之德的時候,你一切都是忘我的。要不相信,你自己去體驗看看,當你非常誠懇,誠懇到精誠怛惻,這一念一發的時候,你看看這世界是不是還是一樣的世界,這個人全部改變他的面貌,在你眼前呈現不同的意義,無窮的意義,天地之道就在你面對的事物當中,完全在這裡展現,任何事物都有完全的天地之道,完全無限的豐富的意義,所以你面對萬事萬物是無限的,當你面對的萬事萬物是無限的時候,你眼前的萬事萬物,就不是你現實心靈下、知識的現實的萬事萬物,所以他也是佛教的萬法皆空,假如你眼前的事物不能轉,表示你心靈還沒轉,精誠不夠,良知還沒完全呈現,所以在這裡,儒家也講萬法皆空,假如到達不了這個境界,不能稱爲聖人,如果儒家聖人還沒有達到這個境界,那麼儒家就還沒有到家,儒家就差遠了。

現在問題是,佛家講了很多這種東西,講了很多佛菩薩成道時有什麼境界,一步一步的高升,最後把全部境界給你講出來,乃至於佛法界,無量功德,通通給你講出來,儒家沒有這些鋪排,儒家講這方面很少,儒家只問你的德夠不夠,重視在這個地方,而儒家也比較沒有理論的建構,所以印度人是善於思考的,印度的實踐很類似中國,印度的思考很類似西方,在地理位置上,印度位於中西之間,而他的學問,也剛好在西方與東方之間。善於思考就善於論說,善於著作,所以他們著作那麼多,前前後後上上下下全部都講。中國儒者,一向不講境界,講得很少,於是就誤以爲儒家都比較講現實的,儒家只有現實的,沒有超越的。所以就有人說:「儒家的道德也是世間法,不是世間法嗎?你都在世間做,不是世間法嗎?」,我想要問他一句:難道在世間做,就是世間法嗎?如果是這樣子的話,什麼是世出世間。所以只看儒家能不能達到這個境界,而不是看是不是在世間做事,如果在世間能夠把真常心,直接地貫注到你的日常生活之中,這是馬上即刻達到圓教的地步,所以儒家沒有華嚴宗,儒家沒有一直講講到很高的地方,儒家要成聖成賢,就當下成聖成賢,所以儒家只有天台宗,因他沒有從負面的東西來超越,從負面的東西來超越到最高的境界是華嚴宗,這面是污染的,那面是清淨的,然後說最高的境界在這裡,而清淨污染可以合而爲一,或是可以用佛的慈悲把它綜合起來,這是已經講到最高點了,天台宗就將這兩面化除,天台宗很接近儒家,真實的世界與虛妄的世界是一體的世界,你一悟了,在這裡馬上就成爲佛,你一迷了,也在這裡馬上成爲眾生。儒家也是,你的無量的德在那裡表現呢?就在你的一言一行當中表現,沒有其他地方可以表現,這裡還有得爭辯,這也是學問呀!也不須要爭辯,無所謂爭辯,君子無所爭,就是講學,看看這道理能不能講得通,若道理能講得通,我希望有人能體現,儒家現在是很差的啦!儒門淡薄,沒有人要體現,只有新儒家講,但大家都在罵他,你們新儒家都只講那個理論,不只是外教的罵,連研究中國學術的,研究儒家的都罵,說你們都只是講理論而已。你不知道理論也很重要呀!理論都建立不起來,何況去實踐!所以他的理論就講得這麼高,因此你看新儒家的理論,尤其是牟先生、唐先生,看他們的書,講一兩句就跳上去,這個跳上去,都是受王陽明以來的影響,更遠的就是受佛家、道家的影響,這所謂的影響,是指受他們的啟發,即在於這邊(高處)是須要講的,這個須要講是否是非講不可呢?你去問孔子,孔子或許會說,這或許不須要,所以孔子說「我欲無言」、「天何言哉」,這個時候就是無言了,但現在的學問,我就是要把「天何言哉」講出來給你聽,因爲佛教全部講了,道家也講了不少,道家當然比佛教差多了,中國人不善思考,不善歡思考,一下悟道就有了,不要那麼囉嗦,那麼佛教就要辯清楚,有時候愈辯愈不清楚,但是如果有一個高僧大德,他有學問,也可以辯清楚。中國就不講,講得很少,不著一宇,是盡得風流,是道家的精神,禪宗也是如此,所以佛教傳到中國以來受中國學問影響,出了天台宗與禪宗,但它有沒有變質呢?沒有,它還是面對萬法,一定要給它解空,若在這裡立教,它就不變質,它是佛教。而道家是無所謂的,他不會跟你打架的,道家永遠說:你這樣做,看你心裡有沒有執著,沒有執著就對了。因爲他沒有起點,他只有終點,所以道家是人人好,但每一個都給你反省,他問你:你道家修什麼道?我沒有修什麼道,我只修你要到家的那一刻,要給你指點一下。道家只做這個工夫,所以道家的工夫是大賢的工夫,大賢要轉爲聖人的時候的那一關,當然,如果真到大賢的時候也不須要道家了。

以上綜論儒釋道三家,想一想,看看是不是以上所說的,如果不是的話,中國學問問題就大了,假如中國學問沒有這種特色,就沒有價值了,你的知識論差嗎!知識論西方講得更清楚明白,但是知識論要轉過來的時候,西方就麻煩了,西方的知識論、形上學永遠在衝突當中,東方學問不衝突的,這點要好好認得,人類的智慧在這裡。照西方現在這樣一直走下去,西方人是萬世不得超生。東方的學問是隨時超生,但東方學問,對於知識論,像佛教,雖對萬法有研究,但是往往牽涉到修行,沒有像西方這樣乾淨,所以佛教也出不了科學,知識不乾淨,但不乾淨是壞的嗎?不一定!它隨時想要把這個知識轉掉,在西方則要成就這個知識。所以照佛來看,你萬世不得超生,越沈迷越深。西方就說,你看我成就那麼多知識,那麼有用的知識,你佛家沒有成就,因爲你要去掉的,所以就把它看成是普遍的價值。

牟宗三先生叫它做「執的存有論」,佛家化掉一個「執的存有論」,而顯一個「無執的存有論」,使世界變了樣子,這個世界從「現象」的面貌變成「物自身」的面貌,這就是從上帝的眼光來看萬物,以佛的眼光來看萬物,這才顯出萬物的真相,萬物的如相,如相就是真相,真相就是沒有你所看到的生、滅、常、斷、一、異、來、去,沒有你現在的十二範疇,沒有現在的時空形式,這樣叫做無相,所以「實相一相,所謂無相,即是如相」,所謂無相,是無我們現實中的知識相,而不是它沒有相,它有真常相,這個真常相不是我們所了解的,所以無常到那裡就是常,因爲它不以十二範疇,時空的形式出現,因爲你那時候心中沒有十二範疇,沒有時空形式了,你致虛了,你守靜了,你完全不以成心造作、虛妄的心出現,完全以至誠的良知出現,這時候當然相都改了,沒有現在這個相,所以整個世界的真實面就被你呈現了,天道就在這裡,所以你所看到的是道,所謂目擊而道存,東方學問專門講這個東西,所以對於現實的東西,只想要去掉,沒有正視,沒有正面的看這俗中的真諦,科學的俗諦。所以牟先生常講,這個俗諦要重視。

但是你被俗諦牽引,則物交物則引之,你真實的人生,最有意義的人生就出不來,所以說西方人萬世不得超生是這個意思,因爲他都在執中,他以執爲偉大,因爲一執,就執出很多科學道理出來,而這道理在俗中很有用,因爲我們是俗的存在,這對我們的現實生命有用,對我們的肉體有用,對我們的日常生活有用,但是在修道者的立場來看,這都是假的,這都是一時的,這都是可以去除的。當這樣看的時候,你把你現實的生命,交到那裡去,就便成了一個麻煩了,你總要吃嘛!你總要工作嘛!你總要面對人生很多的困擾嘛!在這裡,你說,我一切都不管,只好閉起門來修行打坐,只好如此。

但你要接觸人生,你就要開菩薩道,所以菩薩道就要有科學,但是菩薩道中的科學,就不是西方科學家眼中的科學,在菩薩道中,是明明知道科學,又知道科學不夠的,知道科學將來是要去掉的,當有這個心靈時,運作科學就不會出毛病,所以東方學問與西方學問一定要會合的,不會合是人間的不幸,不會合的話,恐怕世界會毀滅,而會合的責任在中國,因爲只有中國人可以同時了解兩面,中國人既然了解了儒家道家了,又了解了佛家,而西方的學問是現實的學問,現實的學問總是比較好了解的,一五一十,按步就班,邏輯嘛!而那種超脫的學問,是比較空靈的,所以要讓西方人來了解東方人是比較困難的,寧可我們東方人去了解西方人,然後綜合了以後再教給西方人,要叫西方人綜合,不太容易,不過很多西方人也很用功,西方人也有智慧,所以我們也不能完全否定,但是要整個民族去做這個事,還是中國民族,但是中華民族忘了自己的本分,他把自己儒釋道三家全部忘記了,他一心一意想要跟著西方走,你看這種罪過,真是罄竹難書!所以民國以來的知識分子,犯了滔天之罪,很可怕的!

現在我們年輕人還不覺醒,那就完了,這套學問往那裡講下去?怎麼傳下去呢?所以要立志!你說人生不滿百,常懷千歲憂,管我什麼事,世界毀滅就毀滅,反正又不只有我一個,中華民族的文化斷送了,管他的。所以君子有終身之憂,但有終身之憂的人,就無一朝之患,所以他也是一個常樂我淨的人,他不會患得患失,所以你對於終身之憂,對人性,對天地,家國天下的憂,你有這個憂,你心量就開闊了,你就沒有一朝之患,你就不會爲你一己所得患得患失,當這樣的時候,你的生命與天地共同起伏,你就會有無量的道福,所以這不是叫你去憂愁呀!有人爲了逃避這種憂愁,他以爲沒有這種苦,他以爲我何必要憂愁這麼大的事情?好像這種人就比較快樂。其實是不幸!他完全不能得到心靈高度的悅樂。所以必須有這種悲天憫人的情懷,你才知道什麼叫做天地之樂,因爲與天地共同起伏嗎!

「風聲雨聲讀書聲,聲聲入耳,家事國事天下事,事事關心」,當這個時候,你的生命與天地同在,這種樂,不是一般人所能了解的,這種樂是無憂的,「仁者不憂,智者不惑,勇者不懼」,所以這時候生命是一種樂而不是憂,但它又一個憂,他有無窮的憂。這樣的學問,必須要講,而且要常常講,但是,聽了以後能夠警愓的,能夠警醒的,不多!一百個裡面沒有一個,我試過了,很可惜!所以未免講話講話就感嘆一番,但是一定要常講,雖然每一次講都如此,沒有效果,仍要常講,不可停止講,仍要繼續講,所以「子規夜半猶啼血,不信東風喚不回」!「誓向高樓撞晚鐘,不信人間耳盡聾」!

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 樓主| 延章 發表於 2011-4-24 15:29 | 顯示全部樓層

學生:就儒釋道三家對世界的思考模式而言,無疑地,儒家道家都有置定形上的道,佛家則沒有,它是一切都空,在佛家來說,不能用思議的去把握,但是在哲學上,我們要求一個適當的置定的話,應該把佛家的真理如何放置?

老師:不錯!有一點了解,但說得還不是很切實。儒家、道家對於真常心、真常性,所謂聖賢之性,有一個「置定」,這裡講「置定」這兩個字還不錯,講「預設」(西方智測型態)就很差了,講置定還可以商量。(你的問題是:佛法說一切都是空,那我們怎麼起修?)爲什麼說還可以有商量呢?不管儒釋道那一家,它都沒有預先置定,預先置定的進路叫做智測的形上學,思辨的形上學。因爲是「本」,所以叫形上學。形上學就世界來說,是說明世界的起因,就德行來講,是說德行的根據,這些都是屬於形上學的話。

智測的形上學,就是用我們的思考去預設一個形上學,這個測度,一定有預設。預設有兩種情況,一個是先預設,先預設一個最高的真理,然後衍申出世界,像柏拉圖,他的理型就是預設。要不然就是假定,「假定」是從一些問題開始,討論到最後,不得不有一個形而上的源頭,而做爲我這些道理發生的起源者,我必須假定之,假定也是預設,假定完了之後就是預設,你設定在那裡,用一句俗話說就是,「做戲無法,就出個菩薩」,演戲的人,安排很多情節,這情節一直發展,發展到最後沒有辦法解決了,就出個菩薩,來解決問題。沒辦法解決,就把菩薩找來。而哲學要圓滿起來,就必須要這樣(有一個形上學),但這是智測的形上學,西方的形上學,都屬於這類,這類總加起來,都是戲論,所以形上學,尤其是西方的形上學,智測的形上學,通通歸於戲論。

到了康德的時候,也講出了形上學,他的形上學就是指上帝,所以亞理斯多德爲了哲學的理由,也要請出上帝,是形式的形式,原因的原因,不動的動者,他不這樣說,那世界從那裡來?這沒辦法講,但他比柏拉圖要進步,因爲柏拉圖首先說有理型,亞理斯多德不這樣講,亞理斯多德是一直討論現實事物,從現實事物討論起,然後討論到最後根源,就是上帝,就是形式,這種手法又比柏拉圖高明,柏拉圖一開始就說有(理型),誰說你說有的?經不起一問的,那亞理斯多德,人們問,你爲什麼有形式的形式,不動的動者,他就反問你,那世界從那裡來,你就啞口無言了。

到了康德的時候就用另外一種方式來呈現形上學,他從人對於道德反省開始,人首先是對道德有感覺,對道德感覺如此真切,所以康德反省這道德感覺:

第一,這道德要超越於現實功利之外,從無條件的命令而行,除了這個規定之外,這無條件的命令從何而來,從自由意志,自由意志是超越的,不是現實的,而依康德,我們人只有現實的心,所以自由意志不是我們所能了解的,而必須是預設,非假說它不可,這是從我德行上來假設,不是從我知識上來假設,從知識上來說,它根本達不到,但從我對德行的願望當中,而德性是一種理性的表現,而理性的表現非有這個預設不可,所以這種預設叫做設准。設準是理性的要求,幾乎是可以達到了,這理性是道德理性,實踐理性。

第二點,道德要求愈純淨愈好,那麼一個人的道德如何純淨呢?一個人的道德要能夠隨時知過能改,改過遷善,但改過遷善是要長久的路程,不知道要改到什麼時候,所以我總是希望這一生若沒有做到聖人,來生還能有機會成聖人,這是一個有道德心的人的願望,所以就預設靈魂不滅,這也是設准,你非得有靈魂不滅不可,否則你的道德心不安。

第三,我們總希望有道德的人享有福氣,但我們卻發現,現實上,有道德卻沒有福氣的人很多,有些人沒有道德卻反而有福氣,我們就會不安,我們總是希望有一個超越的能力來安排,使我們人間能夠德福一致。因此,我們須要一個超越的人格神,就是上帝。所以上帝存在、自由意志、靈魂不滅,這三個概念是我們實踐理性必須要有的設定,這種設定給它一個名稱叫「設准」,這個設准比那預設與假定的真實性要強一點。這是西方形上學最主要的三態。

第四種就是宗教的,它是啟示的,何謂啟示?耶穌是後知,耶穌以後就沒有先知了,先知都是替耶穌做前導的,先知都來預告有個萬王之王要誕生了,所以先知是來預告耶穌的誕生,耶穌誕生後就只有這個聖人,以後就沒有聖人了,要到世界末日的時候,耶穌再降臨,所以這期間不須要有聖人,只耶穌就夠了,但是這些先知,包括摩西,他們心中都有一個形上學,他們心中都有一個形而上的體悟,這種體悟跟東方人的體悟不一樣的,雖然都是體悟的,但這種體悟是啟示的,什麼叫啟悟?是上帝開啟了我們的心,是上帝直接在你心中工作,這不是你的,是上帝給的,這叫啟示的形上學,所以這個神學這樣講行不行呢?這是哲學上的大辯論,所以康德以他的看法說,上帝怎麼可以證實呢?從道德可以證實,所以有道德的神學,康德反對神學的道德學,前面所講的就是神學的道德學,道德從那裡來?神要你有道德,神希望我們愛我們的弟子。

神學的道德學不是真正的道德。道德應該是從我們的道德心靈的感受而了解,感受自由意志的命令。康德講道德很麻煩,我們儒家講道德就很簡單,他很扭曲,因爲他的理論扭曲,他的理論從不恰當的路數而來。所以牟先生將康德提升一層,使康德會歸儒家傳統,這是時代大問題,不知道這個問題的,會說這關我何事,但如果知道了,知道人類智慧的發展,牟宗三先生這樣子的工作,是天地間千秋萬事永垂不朽的工作,兩個民族幾千年的發展,要在這個地方給它統合起來,這不得了。西方的學問,發展到康德最高點,最接近原點,也就是設準的,及道德的神學。

道德的根據在那裡?或是萬法的根據在那裡?或是我們修行的根據在那裡?這都是問一個現實人生之上的超越問題,凡是問根據都是超越的,現實的根據不必問嘛!我爲什麼要吃飯?我肚子餓嘛!肚子餓就是吃飯的根據。所以我們問根據,必是問超越的根據,問超越的根據,就是問形上學。那麼現在說,儒家或道家都有一個認定或預設,這樣講不太好,如前面講的方式才可說爲預設。

儒家比較好了解,儒家的超越根據在那裡?怎麼得來的?你也可以說在理論上是不可說明的,孟子說「怵愓惻隱之心,人皆有之」爲什麼知道人皆有之?這要問你自己不是問我,要問你自己有沒有,不要問老師,說爲什麼「怵愓惻隱之心,人皆有之」,孟子要反過來問你,你有沒有,你若還不知道,他就舉個例子,如果你乍見一孺子將入井,你有沒有怵愓惻隱之心?你想一想,若我有,這就是了,是你自己明白的,所以是自明的,所以說「皆自明也」(<大學>),自明算什麼理論,自明就不是理論,所以他不是智測的,他不走智測這條路,因爲智測這條路是走不通的,這在哲學上就可以辯了,我不走智測的路是不是就不對,我講不清楚是不是我不對,這在哲學上先要通過這一關的檢驗。

是不是形上學須要講清楚的?這不能講清楚的地方就不必講清楚,該回歸你自己,讓你自己去體證的地方,就不是用理論來說明的,但是至少這前面也要用理論來說明一下,說這是回歸你自己的,懂嗎?我們只能說到這裡,不能再替你的生命來說:你有怵惻愓隱之心。我的生命有怵愓惻隱之心,我怎麼知道你的生命有怵愓惻隱之心?但是在孟子,說人人皆有怵愓惻隱之心,孟子在講這個學問時,每一次就問,請問你有沒有怵愓惻隱之心,你說有,我這個理論就可以不要講了,因爲你有,有怵愓惻隱之心,就有羞惡之心,辭讓之心,是非之心,仁義禮智都在你那裡,只是你不做呀!所以「知皆擴而充之」,它就應用無窮了,如果這擴而充之得非常廣大,你就沛然莫之能御,這樣一下子就顯出來,如果偶爾有一點點,偶爾又沒有,一曝十寒,旦旦而伐之,雖然有萌蘗之心,雖然有夜氣,夜氣又不足以存。

孟子說「乃若其情,則可以爲善矣,乃所謂善矣,若夫爲不善,不才之罪也。」,情者,實也,如果說到一個人的真實生命,則「可以爲善矣」,這就是我所說的性善的意義,你有沒有反省你的實情,你的真實性?如果你反省你的真實心,我就判斷你一定是可以爲善的,這就是我所說的,你有善性,善性就在你那裡,「若夫爲不善」,假如你看到很多人爲不善,爲什麼他會爲不善呢?「非其才之罪也」,什麼叫做才?才是初起的意思,有一個種子剛從土地長出來,發芽了,就是才,所以才是發生的力量,所謂剛才剛才,就是剛剛初起,所以若夫爲不善,一個人爲不善,不是他最初的本能的罪,在最初的本能是可以爲善的,這是什麼意思呢?即是你自己把它給隱沒了。這是大的辯論!你承認這個辯論,你就只好恭恭敬敬的承認,人性本善,我的性是善的,所以孟子就是這樣一直告訴你,孟子說,你本來是善的呀!你有怵愓惻隱之心呀!你回想一下有沒有呢?你說,我沒有,孟子也沒辦法,但他就說「非人也,是禽獸也!」這孟老夫子太厲害了!口才好得很,所以我說,不要跟聖人辯論,也不要跟賢人辯論,不要跟和尚辯論,你保證輸的,這千古大家你還敢跟他辯嗎?所以近代人不知量力,天天在檢討,你檢討個什麼東西呀!這真不知量力,螳臂擋車,自己迷糊了,自己誤會人家的意思,都不知道!這犯了無量無邊的罪,因爲他沒有智慧,這種話能辯嗎?

孟子從來不講這樣的話,說我告訴你,你要怎麼樣,孔子也從不這樣說,所謂「力不足者,中道而廢,今汝畫」他就告訴你這樣而已。「我未見好仁者,惡不仁者,好仁者無以尚之,惡不仁者,其爲仁矣,不使不仁者加乎其身,有能一日用其力於仁矣乎,我未見力不足者,蓋有之矣,我未之見也。」你就不用力於仁呀!不是你沒有仁呀!他天天這樣告訴你,不是說,我告訴你,你不仁我就要處罰你,這那裡是聖人,所以他叫你自己反省,你爲何要跟他辯論?所以很怪,現代人很怪,所以你看到這種文章就不要看了,這種人是沒有用的,泡沫的理論。

所以說儒家的德行的根據在那裡?修行的根據在那裡?當你這樣問時,這是一個大問題沒有錯,但是你千萬不要用一個知識的想法,去設定一個標準,這是行不通的,爲什麼這是行不通的,現在就要講清楚,古人是不必講的,古人對於德性有親切的感受,現代人對德性沒有親切的感受,你要用理論來把我辯倒,我才相信,這算什麼呢?所以現在就要用理論來辯倒,辯到最後,也不是用理論了,只是告訴他,這種不是說理論的,用這樣來辯這個東西,而不是辯那個我要說你有德性。學問是這樣子做的,這儒家最清楚的,所以儒家講一個人修行的起緣,是最最清楚的,最最切實的,儒家是「切問而近思,仁在其中矣」,其他各家各派,沒有這樣清楚的。

你說耶穌,上帝在你心中,我如何知道呢?所以你要去信他,當有一天上帝在你心中工作,你才知道,所以你先要信,然後才有愛,最後才有希望,所以叫做信愛望,信是擺第一的,爲什麼信擺第一?儒家有沒有要你信?沒有,志於道,是自己志,不是信,志於道,就是儒家,明明白白的,才叫做儒家。你說孔子叫我們這麼做,所以我才這麼做,滿臉哭葬著臉。這不算君子,君子是,這是我自己要做的呀!這是我應該要做的呀!這樣就是儒家。

道家明明看到人心中的困擾,只要從負面反省,就沒有正面意義的根據,那麼他的形上學從那裡來呢?他是境界的形上學,在境界完全顯發出來時,形上學也剛好在這裡,在你還沒有境界時,你不知道從那裡來,但是人一生,總是冥冥當中,不自覺的,有那一種的道心存在,道心在那裡?道心是從放棄、抿除了你這顆執著的心後,所顯的心叫道心,所以他是負面的,消極的說,凡是這種形上學,都是在境界上才可以說,當你致虛極,守靜篤的時候,你所呈現的那顆心,就是道心,但是你還沒有呈現道心以前,你如何能致虛極,守靜篤呢?

不知道,雖然不知道,但人人心中都有對於執著的不安,這種不安會讓你不自覺的去思考人生的一些問題,但這種思考不是一種明白的思考,是不自覺的,冥冥中的,你想對了方向,你就悟道,想錯了,你有可能永遠在迷誤當中,甚至就走錯了人生方向而放棄了人生,你就厭惡了人生,所以有消極頹廢的可能性在裡面,因爲你所看到的都是負面的人生,你沒有看到積極正面的,而儒教就是從正面的地方顯出來,儒家是陽剛之教,道家則是陰柔之教。

而佛家則包含世間法門,好像各種氣氛都有,但是總體的氣氛,他還是從負面來反省人生,所以你因何而能顯發你的佛性?你佛性在那裡?佛性不可以第一句話講,當你第一句話就講佛性時,就很接近儒家了,說佛性讓我修行,說我這清淨之德讓我修行,就錯了,你就不是走佛家的路,所以佛家的第一堂課,一定不是慈悲,佛家的第一堂課是煩惱,是苦,讓你對苦有真正的了解,而不是慈悲,不是佛性,第一堂課不能講這個。從前有一個笑話說,有一個人天天打坐,閉著眼睛悶悶的,大家以爲他有道,所以就請他來講道,他一站上台,什麼道都沒有,不知道怎麼講,他就說,苦呀!苦呀!結果很多人都悟道了。

第一堂就要講這個,所以參加佛教團體,不可以先做布施,先做布施,你就遠離佛教,但我們也不反對,因爲這對人間也是有好事,所以他是先證空,先戒定慧,然後再開慈悲,所以先有慧再有悲,然後再悲慧雙修,你先悲再慧就錯了,先悲再慧就是儒家,因爲你悲從那裡來,你還沒悟道你怎麼悲?你沒悟道以前,你只悲自己呀!你不能悲眾生呀!你沒有悲憫眾生的因緣、能力與感覺,你要趕快脫離萬法再說呀!世界是苦呀!他首要的意識是苦業,所以佛家以苦業意識爲首出,這與儒家不一樣,儒家是開闢價值之源,所以佛家不能首先講佛性。

那起修在那裡呢?就在你對於苦的遠離,所以對於苦的厭離,是修佛的根本,這厭離或是來自你的慧根,或是你的緣,總之,是來自於冥冥當中不自覺的不安,於是就想要對痛苦的人生,有所解決,有所超脫,於是要遇到明師指點,你自己不可能自己修出佛的,由明師指點,因爲明師心中有佛性,明師已經悟了佛性,明師心中明明白白知道你要怎麼走,所以佛教的要義也要皈依,所以皈依佛、皈依法、皈依僧,沒有佛,就皈依法,法不了解,就皈依僧,僧代表法,僧代表佛,儒家從來沒有叫你要有師父,就是這個原因。因爲只有僧了解佛在那裡,你是不了解的。

你對苦有一種深切的感受,對苦有深切的感受,但不是對佛有深切的感受,佛性在他那裡,或說佛性是你修證成果後整個體現出來,你才知道佛性在這裡,也是境界型態的形上學,凡是從負面反省起來的,都是境界型態的形上學,都到有境界的地方,形而上才出現。但儒家是從你起修的這一念,形而上本體就出現。所以佛教這樣講,皈依佛、皈依法、皈依僧,傳到中國來一直發展到禪宗時,他就對於這一點就打破了,不皈依佛,也不皈依法,也不皈依僧,所以六祖慧能說,「皈依自性佛,皈依自性法,皈依自性僧」,你的自性是什麼,就是你的菩提,菩提就是你的覺,所以說「菩提自性,本自清淨,但用此心,直了成佛」,但是這句話要好好了解,不是我先找到一個菩提自性,我的菩提自性先發了,我用這個自性來「直了成佛」,慧祖這句話是急辭,什麼叫急辭,把這「菩提自性,本自清淨,但用此心,直了成佛」四句,壓縮成一剎那,然後你的悟道是一剎那,直了成佛一剎那,你才了解菩提自性,原來菩提自性使你成佛,原來成佛就是證這個菩提自性,要把它壓縮成一剎那,這也是境界型態,到了境界的時候,你才知道菩提自性,他不可以以菩提自性爲本來起修,如果這樣,就不是佛教。

記住!不要講錯!講錯,你就不了解釋迦牟尼佛的要旨。千萬不能了解成:菩提自性從我這裡發,我就跟著菩提自性走,而菩提自性是什麼性?是天地宇宙之心呀!你從天地宇宙之心走,你就是儒家。如果這樣講,佛家就儒家化,佛家不可儒家化,佛家儒家化,佛家就變質了,你一定要在無所有,無所知當中,對人生的苦有一種感受,我就從師父的引導,放下心來致虛守靜,一直靜下去,靜到完全的忘我的時候,忽然間好像有一種光明的心顯發出來,這光明的心當你完全了解的時候,這光明的心就是你的佛性,你是到那時候才了解。

這樣修行法門就不大一樣,法門不一樣,但到最後所顯發出來的性,佛家的佛性,道家的道心,儒家的聖性,這所有的內容都是相通的,都是蓋天蓋地,涵攝一切。如果不是這樣就不是大教,所以三教都是大教。全世界再也沒有像這樣大的教了,基督教稍微有這樣的性質,但是他不透,爲什麼不透呢?上下兩面不透,上下兩面隔絕,所以他超越的根據是超絕的,所以上帝永遠在上面,人生永遠在下面,你只能靠上帝來救贖,你永遠不可能成佛,不可能成聖,不可能成耶穌。

但是,東方學問就不一樣,人人皆有佛性,人人皆可成佛,人人皆能成聖,人人皆有道心,人人皆可逍遙,皆可成真人。這是人生大智慧,把這個弄通了,其他道理都通了,只是概念不一樣,所有的概念,都要收攏在這幾個系統內,其實就是一個系統,就是上下貫通的系統,把它橫切開來,就是執的存有論,無執的存有論,而這兩個存有論是同一個存有論,所以一心開二門,二門同時存在,這就利害了。所謂生物學、心理學、社會學、政治學等都是開二門中的生滅門的一個小支,這是不足掛齒的學問,這是站在高處來講的。但是。我們現在卻以這種學問(小支)爲人生很重要的學問,這就完了,整個國家往這裡走,整個知識界往這裡走,就完了,我不是說這個學問不要做,做這個學問的人,都要有高遠的心量來做這個學問,這學問就被提起來了。

所以先要有見識,然後再有學問,沒有見識,只有學問,沒有意思。但是有了見識以後,往往有人就不用功,追求學問也要用功,用實在的功夫,又有高遠的理想,志氣,又有切實的學問,這叫學問家,這才叫知識分子。雖然每個人都有偏向,但不能偏廢,如果你偏嚮往高處走,即哲學這邊,其他學問也要有所關照,也要有所提倡,但你不讓他們去喧賓奪主,不讓他們去逐末舍本,如果你是在這地方(小支)做學問的人,你隨時要有空靈的見識,隨時要把人生廣大起來,知道我這個學問只是人生的一部分,不要把它泛濫了。

現在就是泛濫,學一派就走一派,並且以此解釋一切,你怎麼可以解釋一切呢?以心理學解釋一切,你去解釋和尚看看,你去解釋孔子看看,孔子就超出心理學之外,以孔子這樣的人,說「飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣」,這怎麼有樂,你心理學就解釋不清楚,「一簞食,一飄飲,人不堪其憂,」是心理學的,「回也不改其樂」就不是心理學。

什麼叫做「政治使人腐化」,「絕對的權力使人絕對的腐化」,你叫堯舜看看絕對權力是不是絕對腐化!所以要有見識,才不會跟著這些知識起鬨,這樣起鬨對人生是沒有意義的,而且有害,權力使人腐化,所以我有權力時,腐化有什麼關係。怎麼可以這樣子呢?學問怎麼可以這樣講呢?儒家不這樣講,儒家講君子之德。所以「禹、稷、顏回異地皆然」,堯爲君,則「蕩蕩乎,民無能名焉!」,「舜禹之有天下也,而不與焉」,禹有了天下之後,感覺天下好像不是我的,這樣才是真有天下。

儒家就是講這個境界,這個境界現在誰懂?現在那個政治家有這個風範?有這樣的風範,就國之天下平了。所以這個學問要講,就是這個道理。現在不講這個學問了,有了權就怕事,患得患失,未得之是患得之,既得之是患失之,苟患失之,無所不至。這就是小人,這叫小人當道,國家社會就亂了。還好我們守住自己心靈的活潑,守住心靈的光輝,所以「得志澤加於民,不得志修身見於世」,這不是很樂嗎?我得志也可以,不得志也可以,這樣心理學就測驗不了我,心理學說,人得志後心理會如何,不得志時會如何,他得精神病的機率就增加多少,心理學家專門統計這個,人生就這樣子,這有什麼意義?

你不得志時,得精神病的機率增加百分之五十,得胃腸病的增加百分之八十,你這叫什麼人生嘛!心理學家就專門統計這個,你患了胃腸病,理由是什麼呢?理由是工作壓力太大了,我的理由是我受了很多挫折,我現在受了很多口舌之非,沒用!你作這種學問幹什麼!這不是隨便說話,這種學問就只能做到那個樣子,這種學問能教人做到怎樣的品格,是有一定的,因爲他的學問就在這裡,他最多教給人就是你要適應社會,最多是EQ,適應社會,適應得非常大方,最後他還是要講到德,但德從那裡來,不講了,沒來由,他只說一個人要做好心,善心,但是善心從那裡來,他沒有像儒家那樣的深刻。所以這種學問,一講開來,就發現,要這個根據,但根據在那裡呢?他們是沒有交代的,這樣不是要將東方的學問加進來嗎?所以要有頭,把頭加進去了,理論就暢通了,中國人就是要做這個工作,但是現在西方人不相信你中國人的學問,連中國人自己也不相信自己的學問,這就完了,所以中國人要努力!要講出學問給他們知道,現在那一個人在講這個學問呢?自己學問都講不好,別人的學問也講不好,這就完了,這世界就沒辦法了。西方人不是不用功,外國人不是不誠懇,是你中國要表現都表現不出來,這就完了,所以我們只恨中國人,我們不恨西方人,因爲西方人沒有罪過,他們的傳統就是這樣子。是你中國人自己弄壞了,太差勁了,講到這裡就無限的痛心!

以上所說的問題要弄清楚,縱使詞語不熟,但輕重之間、虛實之間,要能夠把握住,自己要想一想,一定要想到很透徹,能夠自己講出來,不是一下懂了就好了,懂了還要想,若有所悟,還要真的悟,恍然大悟。

所以這裡沒有神學,只有道德的形上學,儒家講道德的形上學,這個形上學就不僅只是道德的根據,這個形上學根本就是天地的根據,因爲他從道德的實踐中,良知完全顯發的時候,他所面對的整個就是天理的流行,在你的眼前流行,所以天理的意義就了解了,從這裡來證成一個形上學,所以這裡不是一個神的形上學,也不是思考中的形上學,不是思考中的形上學,就代表是真實的形上學,而這個真實的形上學,不是由上帝來代表,所以這裡就不須要上帝來設准,這個時候的顯發,完全是自由意志完全展現,不要自由意志的設准,這個時候,就是聖人的成熟,所以這時候就不須要有靈魂不滅的設准,所以三個設准一起打消,完全由道德的自覺自明來代替這三個設准,這才真正叫做實踐的學問。所以康德那個實踐的學問沒有力量,他最後還是智測的,還是理論性的說明,只有儒家道德實踐才有力量。

佛家的修行不是因爲佛性有力量,如果有力量,也是在暗中運作,佛家的修行來自於明師的指點,所以佛家不皈依,你很難有力量,佛家不皈依,你很難明白自己所走的路對不對,因爲人生對痛苦的了解有各方面,但是儒家對德性的了解只有一種,所以走儒家德行的路不會走錯路,不會走火入魔,走佛家,從那裡面退出來,他有無窮的路途可走,你若走得不恰當,而自以爲是,那就對整個智慧有所影響,對你的生命有所影響。所以信佛,要很小心,你要找對明師,引對了路。

佛家、道家的形上學,是境界的形上學,這是牟先生的詞語,由道德的路而證成的形上學叫做道德的形上學,對於你的工夫,不管從那個地方開始修行,對這個工夫修行後所達到的境界,而證成的形上學,這叫境界的形上學。那麼儒家的形上學當然也是境界的形上學,但是爲什麼他不名爲境界的形上學?因爲他不僅是境界的形上學,這個境界的形上學之前還可以有一條路可以說,從道德的路來,那麼佛家的路,你不能說明,說我是解脫的,但解脫的,不足以說明形上學,是解脫完以後才說形上學,你不是從苦來說形上學,你不是從執著來說形上學,但是儒家一開始,就可以從德性心一直走上去,所以儒家就可以一開始就講道德的形上學,當然道德的形上學到形上學的地方,通通是境界的形上學,沒有境界怎麼會有形上學呢?所以儒家也是境界的形上學,但是道家、佛家只能說境界的形上學,不能講道德的形上學,也不能講苦業的形上學,無所謂苦業的形上學,也不能講一個有爲的形上學,他要從有爲這裡解脫成無爲,無爲把他抽象化,變成無,所以道家就以無爲本,爲什麼要無爲,無爲從有爲來,有爲就是造作,所以這是消極的。

佛家是從苦業起,苦業就是煩惱,有煩惱就要解脫,所以他講解脫,而儒家則說擴充。這是實踐的學問,世界上實踐的學問就是這三家,而這三家裡面又分爲兩類,一類是直接從真心擴充,一類是從妄心解脫,妄心解脫而顯真心,這叫境界的形上學,真心直接擴充而成就境界,這就是道德的形上學,以道德的進路證成一個形上學,但你不能說以一個境界的進路證成形上學,而是到了境界之後證成的形上學。儒家也是到了境界之後才證成一個形上學,到形上學才完滿,你一開始的這個良知,固然是具體而微,但你還沒有完全證成,一定要整個全部朗現時才證成。所以他當然也是境界的形上學,只有到境界時,才能講形上學,但,是道德的,是從一發心到形上學都是一條線,其他不是,其他的要反過來,從有爲到無爲時才叫一個形上學,所以沒有一個苦業的形上學。要這樣了解牟先生這兩個詞語,要一直想,反覆地想。

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