學生:就儒釋道三家對世界的思考模式而言,無疑地,儒家道家都有置定形上的道,佛家則沒有,它是一切都空,在佛家來說,不能用思議的去把握,但是在哲學上,我們要求一個適當的置定的話,應該把佛家的真理如何放置?
老師:不錯!有一點了解,但說得還不是很切實。儒家、道家對於真常心、真常性,所謂聖賢之性,有一個「置定」,這裡講「置定」這兩個字還不錯,講「預設」(西方智測型態)就很差了,講置定還可以商量。(你的問題是:佛法說一切都是空,那我們怎麼起修?)爲什麼說還可以有商量呢?不管儒釋道那一家,它都沒有預先置定,預先置定的進路叫做智測的形上學,思辨的形上學。因爲是「本」,所以叫形上學。形上學就世界來說,是說明世界的起因,就德行來講,是說德行的根據,這些都是屬於形上學的話。
智測的形上學,就是用我們的思考去預設一個形上學,這個測度,一定有預設。預設有兩種情況,一個是先預設,先預設一個最高的真理,然後衍申出世界,像柏拉圖,他的理型就是預設。要不然就是假定,「假定」是從一些問題開始,討論到最後,不得不有一個形而上的源頭,而做爲我這些道理發生的起源者,我必須假定之,假定也是預設,假定完了之後就是預設,你設定在那裡,用一句俗話說就是,「做戲無法,就出個菩薩」,演戲的人,安排很多情節,這情節一直發展,發展到最後沒有辦法解決了,就出個菩薩,來解決問題。沒辦法解決,就把菩薩找來。而哲學要圓滿起來,就必須要這樣(有一個形上學),但這是智測的形上學,西方的形上學,都屬於這類,這類總加起來,都是戲論,所以形上學,尤其是西方的形上學,智測的形上學,通通歸於戲論。
到了康德的時候,也講出了形上學,他的形上學就是指上帝,所以亞理斯多德爲了哲學的理由,也要請出上帝,是形式的形式,原因的原因,不動的動者,他不這樣說,那世界從那裡來?這沒辦法講,但他比柏拉圖要進步,因爲柏拉圖首先說有理型,亞理斯多德不這樣講,亞理斯多德是一直討論現實事物,從現實事物討論起,然後討論到最後根源,就是上帝,就是形式,這種手法又比柏拉圖高明,柏拉圖一開始就說有(理型),誰說你說有的?經不起一問的,那亞理斯多德,人們問,你爲什麼有形式的形式,不動的動者,他就反問你,那世界從那裡來,你就啞口無言了。
到了康德的時候就用另外一種方式來呈現形上學,他從人對於道德反省開始,人首先是對道德有感覺,對道德感覺如此真切,所以康德反省這道德感覺:
第一,這道德要超越於現實功利之外,從無條件的命令而行,除了這個規定之外,這無條件的命令從何而來,從自由意志,自由意志是超越的,不是現實的,而依康德,我們人只有現實的心,所以自由意志不是我們所能了解的,而必須是預設,非假說它不可,這是從我德行上來假設,不是從我知識上來假設,從知識上來說,它根本達不到,但從我對德行的願望當中,而德性是一種理性的表現,而理性的表現非有這個預設不可,所以這種預設叫做設准。設準是理性的要求,幾乎是可以達到了,這理性是道德理性,實踐理性。
第二點,道德要求愈純淨愈好,那麼一個人的道德如何純淨呢?一個人的道德要能夠隨時知過能改,改過遷善,但改過遷善是要長久的路程,不知道要改到什麼時候,所以我總是希望這一生若沒有做到聖人,來生還能有機會成聖人,這是一個有道德心的人的願望,所以就預設靈魂不滅,這也是設准,你非得有靈魂不滅不可,否則你的道德心不安。
第三,我們總希望有道德的人享有福氣,但我們卻發現,現實上,有道德卻沒有福氣的人很多,有些人沒有道德卻反而有福氣,我們就會不安,我們總是希望有一個超越的能力來安排,使我們人間能夠德福一致。因此,我們須要一個超越的人格神,就是上帝。所以上帝存在、自由意志、靈魂不滅,這三個概念是我們實踐理性必須要有的設定,這種設定給它一個名稱叫「設准」,這個設准比那預設與假定的真實性要強一點。這是西方形上學最主要的三態。
第四種就是宗教的,它是啟示的,何謂啟示?耶穌是後知,耶穌以後就沒有先知了,先知都是替耶穌做前導的,先知都來預告有個萬王之王要誕生了,所以先知是來預告耶穌的誕生,耶穌誕生後就只有這個聖人,以後就沒有聖人了,要到世界末日的時候,耶穌再降臨,所以這期間不須要有聖人,只耶穌就夠了,但是這些先知,包括摩西,他們心中都有一個形上學,他們心中都有一個形而上的體悟,這種體悟跟東方人的體悟不一樣的,雖然都是體悟的,但這種體悟是啟示的,什麼叫啟悟?是上帝開啟了我們的心,是上帝直接在你心中工作,這不是你的,是上帝給的,這叫啟示的形上學,所以這個神學這樣講行不行呢?這是哲學上的大辯論,所以康德以他的看法說,上帝怎麼可以證實呢?從道德可以證實,所以有道德的神學,康德反對神學的道德學,前面所講的就是神學的道德學,道德從那裡來?神要你有道德,神希望我們愛我們的弟子。
神學的道德學不是真正的道德。道德應該是從我們的道德心靈的感受而了解,感受自由意志的命令。康德講道德很麻煩,我們儒家講道德就很簡單,他很扭曲,因爲他的理論扭曲,他的理論從不恰當的路數而來。所以牟先生將康德提升一層,使康德會歸儒家傳統,這是時代大問題,不知道這個問題的,會說這關我何事,但如果知道了,知道人類智慧的發展,牟宗三先生這樣子的工作,是天地間千秋萬事永垂不朽的工作,兩個民族幾千年的發展,要在這個地方給它統合起來,這不得了。西方的學問,發展到康德最高點,最接近原點,也就是設準的,及道德的神學。
道德的根據在那裡?或是萬法的根據在那裡?或是我們修行的根據在那裡?這都是問一個現實人生之上的超越問題,凡是問根據都是超越的,現實的根據不必問嘛!我爲什麼要吃飯?我肚子餓嘛!肚子餓就是吃飯的根據。所以我們問根據,必是問超越的根據,問超越的根據,就是問形上學。那麼現在說,儒家或道家都有一個認定或預設,這樣講不太好,如前面講的方式才可說爲預設。
儒家比較好了解,儒家的超越根據在那裡?怎麼得來的?你也可以說在理論上是不可說明的,孟子說「怵愓惻隱之心,人皆有之」爲什麼知道人皆有之?這要問你自己不是問我,要問你自己有沒有,不要問老師,說爲什麼「怵愓惻隱之心,人皆有之」,孟子要反過來問你,你有沒有,你若還不知道,他就舉個例子,如果你乍見一孺子將入井,你有沒有怵愓惻隱之心?你想一想,若我有,這就是了,是你自己明白的,所以是自明的,所以說「皆自明也」(<大學>),自明算什麼理論,自明就不是理論,所以他不是智測的,他不走智測這條路,因爲智測這條路是走不通的,這在哲學上就可以辯了,我不走智測的路是不是就不對,我講不清楚是不是我不對,這在哲學上先要通過這一關的檢驗。
是不是形上學須要講清楚的?這不能講清楚的地方就不必講清楚,該回歸你自己,讓你自己去體證的地方,就不是用理論來說明的,但是至少這前面也要用理論來說明一下,說這是回歸你自己的,懂嗎?我們只能說到這裡,不能再替你的生命來說:你有怵惻愓隱之心。我的生命有怵愓惻隱之心,我怎麼知道你的生命有怵愓惻隱之心?但是在孟子,說人人皆有怵愓惻隱之心,孟子在講這個學問時,每一次就問,請問你有沒有怵愓惻隱之心,你說有,我這個理論就可以不要講了,因爲你有,有怵愓惻隱之心,就有羞惡之心,辭讓之心,是非之心,仁義禮智都在你那裡,只是你不做呀!所以「知皆擴而充之」,它就應用無窮了,如果這擴而充之得非常廣大,你就沛然莫之能御,這樣一下子就顯出來,如果偶爾有一點點,偶爾又沒有,一曝十寒,旦旦而伐之,雖然有萌蘗之心,雖然有夜氣,夜氣又不足以存。
孟子說「乃若其情,則可以爲善矣,乃所謂善矣,若夫爲不善,不才之罪也。」,情者,實也,如果說到一個人的真實生命,則「可以爲善矣」,這就是我所說的性善的意義,你有沒有反省你的實情,你的真實性?如果你反省你的真實心,我就判斷你一定是可以爲善的,這就是我所說的,你有善性,善性就在你那裡,「若夫爲不善」,假如你看到很多人爲不善,爲什麼他會爲不善呢?「非其才之罪也」,什麼叫做才?才是初起的意思,有一個種子剛從土地長出來,發芽了,就是才,所以才是發生的力量,所謂剛才剛才,就是剛剛初起,所以若夫爲不善,一個人爲不善,不是他最初的本能的罪,在最初的本能是可以爲善的,這是什麼意思呢?即是你自己把它給隱沒了。這是大的辯論!你承認這個辯論,你就只好恭恭敬敬的承認,人性本善,我的性是善的,所以孟子就是這樣一直告訴你,孟子說,你本來是善的呀!你有怵愓惻隱之心呀!你回想一下有沒有呢?你說,我沒有,孟子也沒辦法,但他就說「非人也,是禽獸也!」這孟老夫子太厲害了!口才好得很,所以我說,不要跟聖人辯論,也不要跟賢人辯論,不要跟和尚辯論,你保證輸的,這千古大家你還敢跟他辯嗎?所以近代人不知量力,天天在檢討,你檢討個什麼東西呀!這真不知量力,螳臂擋車,自己迷糊了,自己誤會人家的意思,都不知道!這犯了無量無邊的罪,因爲他沒有智慧,這種話能辯嗎?
孟子從來不講這樣的話,說我告訴你,你要怎麼樣,孔子也從不這樣說,所謂「力不足者,中道而廢,今汝畫」他就告訴你這樣而已。「我未見好仁者,惡不仁者,好仁者無以尚之,惡不仁者,其爲仁矣,不使不仁者加乎其身,有能一日用其力於仁矣乎,我未見力不足者,蓋有之矣,我未之見也。」你就不用力於仁呀!不是你沒有仁呀!他天天這樣告訴你,不是說,我告訴你,你不仁我就要處罰你,這那裡是聖人,所以他叫你自己反省,你爲何要跟他辯論?所以很怪,現代人很怪,所以你看到這種文章就不要看了,這種人是沒有用的,泡沫的理論。
所以說儒家的德行的根據在那裡?修行的根據在那裡?當你這樣問時,這是一個大問題沒有錯,但是你千萬不要用一個知識的想法,去設定一個標準,這是行不通的,爲什麼這是行不通的,現在就要講清楚,古人是不必講的,古人對於德性有親切的感受,現代人對德性沒有親切的感受,你要用理論來把我辯倒,我才相信,這算什麼呢?所以現在就要用理論來辯倒,辯到最後,也不是用理論了,只是告訴他,這種不是說理論的,用這樣來辯這個東西,而不是辯那個我要說你有德性。學問是這樣子做的,這儒家最清楚的,所以儒家講一個人修行的起緣,是最最清楚的,最最切實的,儒家是「切問而近思,仁在其中矣」,其他各家各派,沒有這樣清楚的。
你說耶穌,上帝在你心中,我如何知道呢?所以你要去信他,當有一天上帝在你心中工作,你才知道,所以你先要信,然後才有愛,最後才有希望,所以叫做信愛望,信是擺第一的,爲什麼信擺第一?儒家有沒有要你信?沒有,志於道,是自己志,不是信,志於道,就是儒家,明明白白的,才叫做儒家。你說孔子叫我們這麼做,所以我才這麼做,滿臉哭葬著臉。這不算君子,君子是,這是我自己要做的呀!這是我應該要做的呀!這樣就是儒家。
道家明明看到人心中的困擾,只要從負面反省,就沒有正面意義的根據,那麼他的形上學從那裡來呢?他是境界的形上學,在境界完全顯發出來時,形上學也剛好在這裡,在你還沒有境界時,你不知道從那裡來,但是人一生,總是冥冥當中,不自覺的,有那一種的道心存在,道心在那裡?道心是從放棄、抿除了你這顆執著的心後,所顯的心叫道心,所以他是負面的,消極的說,凡是這種形上學,都是在境界上才可以說,當你致虛極,守靜篤的時候,你所呈現的那顆心,就是道心,但是你還沒有呈現道心以前,你如何能致虛極,守靜篤呢?
不知道,雖然不知道,但人人心中都有對於執著的不安,這種不安會讓你不自覺的去思考人生的一些問題,但這種思考不是一種明白的思考,是不自覺的,冥冥中的,你想對了方向,你就悟道,想錯了,你有可能永遠在迷誤當中,甚至就走錯了人生方向而放棄了人生,你就厭惡了人生,所以有消極頹廢的可能性在裡面,因爲你所看到的都是負面的人生,你沒有看到積極正面的,而儒教就是從正面的地方顯出來,儒家是陽剛之教,道家則是陰柔之教。
而佛家則包含世間法門,好像各種氣氛都有,但是總體的氣氛,他還是從負面來反省人生,所以你因何而能顯發你的佛性?你佛性在那裡?佛性不可以第一句話講,當你第一句話就講佛性時,就很接近儒家了,說佛性讓我修行,說我這清淨之德讓我修行,就錯了,你就不是走佛家的路,所以佛家的第一堂課,一定不是慈悲,佛家的第一堂課是煩惱,是苦,讓你對苦有真正的了解,而不是慈悲,不是佛性,第一堂課不能講這個。從前有一個笑話說,有一個人天天打坐,閉著眼睛悶悶的,大家以爲他有道,所以就請他來講道,他一站上台,什麼道都沒有,不知道怎麼講,他就說,苦呀!苦呀!結果很多人都悟道了。
第一堂就要講這個,所以參加佛教團體,不可以先做布施,先做布施,你就遠離佛教,但我們也不反對,因爲這對人間也是有好事,所以他是先證空,先戒定慧,然後再開慈悲,所以先有慧再有悲,然後再悲慧雙修,你先悲再慧就錯了,先悲再慧就是儒家,因爲你悲從那裡來,你還沒悟道你怎麼悲?你沒悟道以前,你只悲自己呀!你不能悲眾生呀!你沒有悲憫眾生的因緣、能力與感覺,你要趕快脫離萬法再說呀!世界是苦呀!他首要的意識是苦業,所以佛家以苦業意識爲首出,這與儒家不一樣,儒家是開闢價值之源,所以佛家不能首先講佛性。
那起修在那裡呢?就在你對於苦的遠離,所以對於苦的厭離,是修佛的根本,這厭離或是來自你的慧根,或是你的緣,總之,是來自於冥冥當中不自覺的不安,於是就想要對痛苦的人生,有所解決,有所超脫,於是要遇到明師指點,你自己不可能自己修出佛的,由明師指點,因爲明師心中有佛性,明師已經悟了佛性,明師心中明明白白知道你要怎麼走,所以佛教的要義也要皈依,所以皈依佛、皈依法、皈依僧,沒有佛,就皈依法,法不了解,就皈依僧,僧代表法,僧代表佛,儒家從來沒有叫你要有師父,就是這個原因。因爲只有僧了解佛在那裡,你是不了解的。
你對苦有一種深切的感受,對苦有深切的感受,但不是對佛有深切的感受,佛性在他那裡,或說佛性是你修證成果後整個體現出來,你才知道佛性在這裡,也是境界型態的形上學,凡是從負面反省起來的,都是境界型態的形上學,都到有境界的地方,形而上才出現。但儒家是從你起修的這一念,形而上本體就出現。所以佛教這樣講,皈依佛、皈依法、皈依僧,傳到中國來一直發展到禪宗時,他就對於這一點就打破了,不皈依佛,也不皈依法,也不皈依僧,所以六祖慧能說,「皈依自性佛,皈依自性法,皈依自性僧」,你的自性是什麼,就是你的菩提,菩提就是你的覺,所以說「菩提自性,本自清淨,但用此心,直了成佛」,但是這句話要好好了解,不是我先找到一個菩提自性,我的菩提自性先發了,我用這個自性來「直了成佛」,慧祖這句話是急辭,什麼叫急辭,把這「菩提自性,本自清淨,但用此心,直了成佛」四句,壓縮成一剎那,然後你的悟道是一剎那,直了成佛一剎那,你才了解菩提自性,原來菩提自性使你成佛,原來成佛就是證這個菩提自性,要把它壓縮成一剎那,這也是境界型態,到了境界的時候,你才知道菩提自性,他不可以以菩提自性爲本來起修,如果這樣,就不是佛教。
記住!不要講錯!講錯,你就不了解釋迦牟尼佛的要旨。千萬不能了解成:菩提自性從我這裡發,我就跟著菩提自性走,而菩提自性是什麼性?是天地宇宙之心呀!你從天地宇宙之心走,你就是儒家。如果這樣講,佛家就儒家化,佛家不可儒家化,佛家儒家化,佛家就變質了,你一定要在無所有,無所知當中,對人生的苦有一種感受,我就從師父的引導,放下心來致虛守靜,一直靜下去,靜到完全的忘我的時候,忽然間好像有一種光明的心顯發出來,這光明的心當你完全了解的時候,這光明的心就是你的佛性,你是到那時候才了解。
這樣修行法門就不大一樣,法門不一樣,但到最後所顯發出來的性,佛家的佛性,道家的道心,儒家的聖性,這所有的內容都是相通的,都是蓋天蓋地,涵攝一切。如果不是這樣就不是大教,所以三教都是大教。全世界再也沒有像這樣大的教了,基督教稍微有這樣的性質,但是他不透,爲什麼不透呢?上下兩面不透,上下兩面隔絕,所以他超越的根據是超絕的,所以上帝永遠在上面,人生永遠在下面,你只能靠上帝來救贖,你永遠不可能成佛,不可能成聖,不可能成耶穌。
但是,東方學問就不一樣,人人皆有佛性,人人皆可成佛,人人皆能成聖,人人皆有道心,人人皆可逍遙,皆可成真人。這是人生大智慧,把這個弄通了,其他道理都通了,只是概念不一樣,所有的概念,都要收攏在這幾個系統內,其實就是一個系統,就是上下貫通的系統,把它橫切開來,就是執的存有論,無執的存有論,而這兩個存有論是同一個存有論,所以一心開二門,二門同時存在,這就利害了。所謂生物學、心理學、社會學、政治學等都是開二門中的生滅門的一個小支,這是不足掛齒的學問,這是站在高處來講的。但是。我們現在卻以這種學問(小支)爲人生很重要的學問,這就完了,整個國家往這裡走,整個知識界往這裡走,就完了,我不是說這個學問不要做,做這個學問的人,都要有高遠的心量來做這個學問,這學問就被提起來了。
所以先要有見識,然後再有學問,沒有見識,只有學問,沒有意思。但是有了見識以後,往往有人就不用功,追求學問也要用功,用實在的功夫,又有高遠的理想,志氣,又有切實的學問,這叫學問家,這才叫知識分子。雖然每個人都有偏向,但不能偏廢,如果你偏嚮往高處走,即哲學這邊,其他學問也要有所關照,也要有所提倡,但你不讓他們去喧賓奪主,不讓他們去逐末舍本,如果你是在這地方(小支)做學問的人,你隨時要有空靈的見識,隨時要把人生廣大起來,知道我這個學問只是人生的一部分,不要把它泛濫了。
現在就是泛濫,學一派就走一派,並且以此解釋一切,你怎麼可以解釋一切呢?以心理學解釋一切,你去解釋和尚看看,你去解釋孔子看看,孔子就超出心理學之外,以孔子這樣的人,說「飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣」,這怎麼有樂,你心理學就解釋不清楚,「一簞食,一飄飲,人不堪其憂,」是心理學的,「回也不改其樂」就不是心理學。
什麼叫做「政治使人腐化」,「絕對的權力使人絕對的腐化」,你叫堯舜看看絕對權力是不是絕對腐化!所以要有見識,才不會跟著這些知識起鬨,這樣起鬨對人生是沒有意義的,而且有害,權力使人腐化,所以我有權力時,腐化有什麼關係。怎麼可以這樣子呢?學問怎麼可以這樣講呢?儒家不這樣講,儒家講君子之德。所以「禹、稷、顏回異地皆然」,堯爲君,則「蕩蕩乎,民無能名焉!」,「舜禹之有天下也,而不與焉」,禹有了天下之後,感覺天下好像不是我的,這樣才是真有天下。
儒家就是講這個境界,這個境界現在誰懂?現在那個政治家有這個風範?有這樣的風範,就國之天下平了。所以這個學問要講,就是這個道理。現在不講這個學問了,有了權就怕事,患得患失,未得之是患得之,既得之是患失之,苟患失之,無所不至。這就是小人,這叫小人當道,國家社會就亂了。還好我們守住自己心靈的活潑,守住心靈的光輝,所以「得志澤加於民,不得志修身見於世」,這不是很樂嗎?我得志也可以,不得志也可以,這樣心理學就測驗不了我,心理學說,人得志後心理會如何,不得志時會如何,他得精神病的機率就增加多少,心理學家專門統計這個,人生就這樣子,這有什麼意義?
你不得志時,得精神病的機率增加百分之五十,得胃腸病的增加百分之八十,你這叫什麼人生嘛!心理學家就專門統計這個,你患了胃腸病,理由是什麼呢?理由是工作壓力太大了,我的理由是我受了很多挫折,我現在受了很多口舌之非,沒用!你作這種學問幹什麼!這不是隨便說話,這種學問就只能做到那個樣子,這種學問能教人做到怎樣的品格,是有一定的,因爲他的學問就在這裡,他最多教給人就是你要適應社會,最多是EQ,適應社會,適應得非常大方,最後他還是要講到德,但德從那裡來,不講了,沒來由,他只說一個人要做好心,善心,但是善心從那裡來,他沒有像儒家那樣的深刻。所以這種學問,一講開來,就發現,要這個根據,但根據在那裡呢?他們是沒有交代的,這樣不是要將東方的學問加進來嗎?所以要有頭,把頭加進去了,理論就暢通了,中國人就是要做這個工作,但是現在西方人不相信你中國人的學問,連中國人自己也不相信自己的學問,這就完了,所以中國人要努力!要講出學問給他們知道,現在那一個人在講這個學問呢?自己學問都講不好,別人的學問也講不好,這就完了,這世界就沒辦法了。西方人不是不用功,外國人不是不誠懇,是你中國要表現都表現不出來,這就完了,所以我們只恨中國人,我們不恨西方人,因爲西方人沒有罪過,他們的傳統就是這樣子。是你中國人自己弄壞了,太差勁了,講到這裡就無限的痛心!
以上所說的問題要弄清楚,縱使詞語不熟,但輕重之間、虛實之間,要能夠把握住,自己要想一想,一定要想到很透徹,能夠自己講出來,不是一下懂了就好了,懂了還要想,若有所悟,還要真的悟,恍然大悟。
所以這裡沒有神學,只有道德的形上學,儒家講道德的形上學,這個形上學就不僅只是道德的根據,這個形上學根本就是天地的根據,因爲他從道德的實踐中,良知完全顯發的時候,他所面對的整個就是天理的流行,在你的眼前流行,所以天理的意義就了解了,從這裡來證成一個形上學,所以這裡不是一個神的形上學,也不是思考中的形上學,不是思考中的形上學,就代表是真實的形上學,而這個真實的形上學,不是由上帝來代表,所以這裡就不須要上帝來設准,這個時候的顯發,完全是自由意志完全展現,不要自由意志的設准,這個時候,就是聖人的成熟,所以這時候就不須要有靈魂不滅的設准,所以三個設准一起打消,完全由道德的自覺自明來代替這三個設准,這才真正叫做實踐的學問。所以康德那個實踐的學問沒有力量,他最後還是智測的,還是理論性的說明,只有儒家道德實踐才有力量。
佛家的修行不是因爲佛性有力量,如果有力量,也是在暗中運作,佛家的修行來自於明師的指點,所以佛家不皈依,你很難有力量,佛家不皈依,你很難明白自己所走的路對不對,因爲人生對痛苦的了解有各方面,但是儒家對德性的了解只有一種,所以走儒家德行的路不會走錯路,不會走火入魔,走佛家,從那裡面退出來,他有無窮的路途可走,你若走得不恰當,而自以爲是,那就對整個智慧有所影響,對你的生命有所影響。所以信佛,要很小心,你要找對明師,引對了路。
佛家、道家的形上學,是境界的形上學,這是牟先生的詞語,由道德的路而證成的形上學叫做道德的形上學,對於你的工夫,不管從那個地方開始修行,對這個工夫修行後所達到的境界,而證成的形上學,這叫境界的形上學。那麼儒家的形上學當然也是境界的形上學,但是爲什麼他不名爲境界的形上學?因爲他不僅是境界的形上學,這個境界的形上學之前還可以有一條路可以說,從道德的路來,那麼佛家的路,你不能說明,說我是解脫的,但解脫的,不足以說明形上學,是解脫完以後才說形上學,你不是從苦來說形上學,你不是從執著來說形上學,但是儒家一開始,就可以從德性心一直走上去,所以儒家就可以一開始就講道德的形上學,當然道德的形上學到形上學的地方,通通是境界的形上學,沒有境界怎麼會有形上學呢?所以儒家也是境界的形上學,但是道家、佛家只能說境界的形上學,不能講道德的形上學,也不能講苦業的形上學,無所謂苦業的形上學,也不能講一個有爲的形上學,他要從有爲這裡解脫成無爲,無爲把他抽象化,變成無,所以道家就以無爲本,爲什麼要無爲,無爲從有爲來,有爲就是造作,所以這是消極的。
佛家是從苦業起,苦業就是煩惱,有煩惱就要解脫,所以他講解脫,而儒家則說擴充。這是實踐的學問,世界上實踐的學問就是這三家,而這三家裡面又分爲兩類,一類是直接從真心擴充,一類是從妄心解脫,妄心解脫而顯真心,這叫境界的形上學,真心直接擴充而成就境界,這就是道德的形上學,以道德的進路證成一個形上學,但你不能說以一個境界的進路證成形上學,而是到了境界之後證成的形上學。儒家也是到了境界之後才證成一個形上學,到形上學才完滿,你一開始的這個良知,固然是具體而微,但你還沒有完全證成,一定要整個全部朗現時才證成。所以他當然也是境界的形上學,只有到境界時,才能講形上學,但,是道德的,是從一發心到形上學都是一條線,其他不是,其他的要反過來,從有爲到無爲時才叫一個形上學,所以沒有一個苦業的形上學。要這樣了解牟先生這兩個詞語,要一直想,反覆地想。