[Marián Gálik]中國對但丁的接受及其影響

中國對但丁的接受及其影響（1902-2000）

作者：馬利安·高利克（Marián Gálik） 譯者：格桑

提要：中國文學界對但丁的接受經歷了一個漫長而曲折的過程，梁啓超、錢稻孫、茅盾、老舍等人，在介紹和推廣但丁文學的過程中起了重要作用。作爲文藝復興詩歌之父，但丁有自己的文學理論，中國大陸及台灣對但丁的接受歷史有差異，然而在承認其文學成就這一點上卻是一致的。
關鍵詞：中國 但丁 接受 影響

謹以此文紀念老舍，他是眾多中國文學家中第一個發現但丁的偉大並推薦其【神曲】作爲模仿範本的人。

早在十八年前， 1993年6月22至25日，於斯洛伐克Smolenice城堡舉行的第二屆『中國文學與歐洲背景』國際研討會上，安娜·布婭蒂（Anna Bujatti）作了題爲『中國現代文學的但丁神話』[1]的報告。在這簡短卻令人印象深刻的報告中，她描述了從1902年到二十世紀70年代中國對阿利蓋利·但丁（Dante Alighieri，1265-1321）的接受史，期間，現代著名詩人何其芳（1912-1977）於1975年寫下詩句：
已有誰人承魯迅，更期並世降檀丁。
春蘭秋菊願同秀，流水高山俱可聽。[2]
安娜·布婭蒂的報告中引用這些詩句寫於文革結束前一年。何其芳提到了被當年文化當局所認可的中國最傑出的兩位作家（魯迅，1881-1936 ，郭沫若，1892-1979）之一的魯迅。提及但丁也是合理的，因爲中國的毛派不可能剝奪但丁在文學上的偉大地位，然而，何其芳的希望並沒有立即得以實現。中國沒有自己的但丁（那有沒有誕生的可能呢？），但自此之後的四分之一個世紀，中國的文化與文學土壤已經開始準備全面地接納但丁，並且在一定程度上利用但丁的文學影響力去重構中國的民族文學。

一

或許，中國文學界對但丁的作品及其生平的初次接觸可見於梁啓超（1873-1929）發表在【新民叢報】上的戲劇【新羅馬】，【新民叢報】由堪稱中國現代思想啟蒙之父的梁啓超主編。也許他對出生於十九世紀末二十世紀初的中國年輕的知識分子有著極爲強大的影響力，而他們則有助於改變第一次世界大戰後的整個現代中國文學的面貌。正如安娜·布婭蒂所言，但丁登上歷史舞台，顯示著他心愛的祖國取得的成就與成功，但丁如虎添翼般步入不朽大師的行列，並且抒發了對於目睹義大利的獨立和繁榮昌盛的欣慰，這對於中國亦是一個吉兆。[3]其時，梁啓超正致力於說服中國發起一場類似於義大利的復興運動。
中國讀者第一次接觸到但丁的作品是在1921年， 一位不甚知名但是明顯受過良好教育的學者錢稻孫（1887- 約1965）從日文版【神曲】中翻譯了三篇【地獄】中的歌，刊載於著名期刊【小說月報】，而後在1929年，錢稻孫再次翻譯了另外五篇歌，刊載於另一本期刊【學衡】。據浦安迪（Andrew H. Plaks）教授所講，這是目前翻譯最好的一個版本，因爲手頭所能得到的截止到上世紀末的其他作品，比如王維克的（北京作家出版社，1954）、朱維基的（上海譯文出版社，1984），不是沒有靈魂的白話文翻譯，就是對原文的散文重述。[4]錢稻孫的這份翻譯作品是中國所有但丁文學翻譯中的一個例外。儘管其他的中國但丁學者們也許認爲他們的白話文翻譯是出於將但丁訴求爲歐洲通俗文化之父，而錢稻孫走向了另一個極端，他視中世紀作品爲一個更高形式的里程碑，中國古典詩歌『騷』和『賦』爲其提供了最爲合適的翻譯媒介。[5]除此之外（這些是最重要的），錢稻孫的博學也爲翻譯加入了豐富的註解，帶來了關於大量關於其他文化的討論的廣大背景，從中世紀歐洲文學、但丁的全部作品、義大利歷史和地理細節、基督教教義，到學術性的希伯來曆、佛教術語。[6] 浦安迪教授1998年10月19日訪問布拉迪斯拉法期間，我獲得了很好的機會去跟他探討但丁和他的作品。他告訴我，在閱讀以及同普林斯頓大學的朋友們討論【神曲】原著整整十八年後，他寫了這篇文章。從研究錢稻孫類似的卓越工作中，比如【紅樓夢】人物原型考證、曹雪芹小說體結構、以及西方寓言名著，比如【玫瑰傳奇】、米爾頓的【失樂園】、斯賓塞的【仙后】，當然還有【神曲】，我們可以看到對於這些作品尤其是但丁的名著中的學術問題，是需要多麼淵博的知識與艱深的研究。[7]
這類知識不僅不見於但丁作品的漢譯，也不見於學術和流行文章。錢稻孫似乎是一個例外，只是最近我們才取得了一些進展，這些進展顯然還是不能令人滿意的，我們接下來將作深入討論。

二

錢稻孫的翻譯出版於但丁逝世600周年紀念之際，作品附有但丁的肖像。[8]與此同時，在另一本廣爲流傳的雜誌【東方雜誌】上，出現了一篇強調但丁的生平以及他在義大利文學上的地位的文章。[9]這篇文章有兩個作者，其中一個是將歐洲文學和文學史引入中國的著名編輯胡愈之(1896-1986），另一個是幼雄，他和胡愈之在同一家雜誌社致力於同樣的工作。[10]這篇文章確切的說，不是基於原著的研究成果，而是仔細閱讀關於但丁的生平和著作的書的結果。文中僅提到一個人名，那就是卓越的但丁專家尼科洛●津加雷利(Nicola Zingarelli ，1860-1935)，文中引用了一篇有關但丁與貝婭特麗絲(Beatrice)的愛情的文章，裡面貝婭特麗絲對但丁無論是生活還是創作都是一個偶像。兩位作者都是沿著梁啓超的足跡，強調了政治和社會的重要性，同時也沒有忽視其他方面。因爲發起於1917年白話文運動，【論俗語】（De vulgari eloquentia）是特別需要關注的之一，【饗宴】(Convivio)也是。【東方雜誌】是上世紀二十年代將國外哲學和文學介紹給中國的最重要的途徑之一。對但丁的【饗宴】第13章的長篇引用闡明了但丁爲什麼在貝婭特麗絲死後轉而從波伊提烏(Boethius)的【哲學的慰藉】(De Consolatione Philosophiae)和西塞羅的【論友誼】(De Amicitia)等書中尋求寬慰。通過閱讀這些書，他發現了一條通往哲學和科學之路，就像一個苦苦尋找銀礦的人意外發現了金礦一樣。[11]在閱讀大量書後，但丁理解了哲學是一切知識的女神，也是這個世界的最高價值所在。但丁論及夫人哲學，而不只是一個女神，並且尼科洛●津加雷利沉思著但丁在天文學領域的貢獻，尼科洛●津加雷利寫於1903年的【但丁】(Dante)可作爲溫故但丁作品的一個來源，或者說是來源之一。[12]在解析但丁的【帝制論】(De Monarchia)時，兩位作者認爲但丁的論點來自亞里斯多德的 『人是政治動物』。他們同樣聲稱，但丁的理想是『世界國』，在那裡個人的幸福是建立在全人類的基礎上，並且全人類幸福的前提是世界和平。但丁時代的義大利政治形勢猶如中國古代的春秋戰國時代。從但丁的論述中可以發現，但丁的政治哲學非常類似孔夫子的『尊王』觀點。但丁關於義大利統一的理想在那個時代沒能實現，他被迫流亡異鄉，孔夫子也沒能夠將他的政治理想付諸實踐。[13]當談及自由是人類幸福的必需品時，兩位作者沒再提及孔夫子。人身自由只有在理智和情感達到平衡時才有可能，人類只有在能自由無礙地行善時才可稱其自由。[14] 帝制是最好的政治體制，在世界國內實現帝制的話，將沒有國家會覬覦他國領土，所有人都樂善好施、實現自由。施善意味著與主同在，因爲主(God)是唯一的，因此國家也須是唯一的。[15]在兩位作者看來，但丁的帝制論失去了其本身的價值，但是帝制論的確幫助義大利實現了政治上的統一，因此它是值得作爲一個範本來深究的。
研究【神曲】時，幾乎是一開始，我們就在第一輯譯作中發現了【地獄】中或許是最著名的詩行：
從我，是進入悲慘之城的道路
從我，是進入永恆的痛苦的道路
從我，是走進永劫的人群的道路
正義感動了我的\'至高的造物主
神聖的權力，至尊的智慧
以及本初的愛把我造成
在我之前，沒有創造的東西
只有永恆的事物，而我永存
你們走進這裡的，把一切希望捐棄吧[16]
對不同的場景稍作分析，比如，在地獄第二圈中，兩位作者介紹了古代著名的性罪人：塞米勒米斯 (Semiramis)、克利奧帕特拉(Cleopatra)、阿喀琉斯 (Achilles), 海倫 (Helen)、迪多 (Dido)、帕里斯 (Paris)、特里斯坦 (Tristan)，他們在那個時代的中國不著名嗎？跟但丁一樣，兩位作者指向了保羅(Paolo)和弗朗西斯卡(Francesca) 的悲慘命運，保羅的兄長在弗朗西斯卡的臥室驚詫的發現他們時殺死了他們。需要注意的是，這個時代聖潔的婦女應該升入七到九級天堂。在帕拉迪索(Paradiso)第七重天體，但丁的伴侶，聖女貝婭特麗絲，一旦微笑，但丁的最後一絲理性都將消散。她向但丁展示天國的梯子，類似於【創世紀】中的那一個梯子，作爲通往天堂的路，並且聖·本尼迪克特（Saint Benedict, ca. 480-ca.547）欲回答但丁的問題，事實上不是他，而是彼得·達米奧諾（Peter Damiano, 1007-1072）回答了但丁，雖然彼得·達米奧諾從沒正式封爲聖者。在第八級天堂（二十四歌），但丁遇到了耶穌的門徒聖彼得、詹姆斯、約翰、還有第一個人類亞當。在第九級天堂，突出了耶穌的母親，另一個聖女瑪利亞。兩位作者的分析似乎終止於第32歌，而非第33歌。我本人在【神曲】最後的詩句中沒有找到但丁情感的抒發：
要達到那崇高的幻象，我力不勝任;
但是我的欲望和意志已象
均勾地轉動的輪子般被愛推動—
愛也推動那太陽和其他的星辰[17]

三

據稱有一篇馬太·阿諾德 (Matthew Arnold)關於貝婭特麗絲和但丁的論文的譯作於1929年問世，它可作爲錢稻孫的譯作的補充[18]，另外，吳宓在他在哈佛的導師葛蘭堅(C.H. Grandgent)的指導下完成的關於【神曲】的一篇論文，於1925年5月發表在【學衡】第41期上。1930年，中國左翼作家聯盟的成立標誌著中國文學對於但丁文學的興趣的終結，如果有但丁方面的文章出現，勢必是不會有親睞者的。茅盾是但丁文學向中國的介紹者之一，但是他關於【神曲】的作品明顯沒有他有關尼采[19]以及加百列·鄧南遮(Gabriele D」Annunzio)[20]的作品的追捧者多。茅盾關於但丁的作品分別發表在【中學生】月刊上，見於1935年5月、6月刊55、56頁，其主要目的是幫助學生熟悉這一世界文學名著。稍後的1936年出版的【世界文學名著講華】中，它獲得了再版，同時出版的還有荷馬的【伊利亞特】和【奧德賽】、歐里庇德斯的【伊勒克特拉】、薄伽丘的【十日談】、塞萬提斯的【堂吉訶德】、雨果的【悲慘世界】、托爾斯泰的【戰爭與和平】[21]。1934年，翻譯家、編輯、學者傅東華出版了刪節版的【神曲】，篇幅爲64頁[22]。同年，其他一些選集由嚴既澄翻譯，並發表於一本雜誌。[23]
同一年，但丁的【新生】出現在了上海的光明書局出版社，它是由詩人、劇作家、翻譯家王獨清翻譯，截止1941年，它再版了四次，二戰結束後到1948年由光明書局上海分局再版了兩次，1943年由重慶分局出版了一次[24]。王獨清痴迷於書寫古今中外偉大、著名、魅力的女人，由於【新生】（Vita nova）主要是描寫貝婭特麗絲的，因此也不必驚奇這位頹廢派作家僅僅翻譯了這本著作。[25]另外一位象徵主義詩人朱湘(1903-1934)也翻譯了【新生】中七首十四行詩，於1936年發表於他的詩選集【番石榴集】。[26]
也許在1920、1930年代，對於【神曲】最爲熱衷的是現代作家老舍。直至近年，一般認爲狄更斯 (Charles Dickens)和康拉德(Joseph Conrad)極大的影響了老舍的作品。
在所有的西方文學作品中，老舍獨愛【神曲】，並深入閱讀。他閱讀【伊利亞特】和【奧德賽】，但是並不是喜歡這些文字，而是著迷於其韻律，他曾從年邁的希臘文學教授那裡聽到過這些韻律，他更欣賞阿里斯托芬(Aristostophanes)以及希臘詩歌，而非偉大的希臘悲劇。他不迷戀維吉爾的作品，因爲至少年輕時的老舍更喜歡李白，而維吉爾 (Virgil, 70 -19 B.C.)更像杜甫。他不喜歡約翰·米爾頓 (John Milton, 1608-1674)的風格，也不喜歡中世紀文藝復興時的作品，甚至也不喜歡十三世紀的文學。[27]
1945年，老舍寫道，『使我受益最大的是但丁的【神曲】。我把所能找到的幾種英譯本，韻文的散文的，都讀了一過兒，並且搜集了許多關於但丁的論著，有一個不短的時期，我成了但丁迷。讀了【神曲】，我明白了何謂偉大的文藝。論時間，它講的是永生。論空間，它上了天堂 ，入了地獄。論人物，它從上帝、聖者、魔王、賢人、英雄一直講到當時的「軍民人等」。它的哲理是一貫的，而它的景物則包羅萬象。它的每一景物都是那麼生動逼真，使我明白何謂文藝的方法是從圖象到圖象。天才與努力的極峰便是這部【神曲】，它使我明白了肉體與靈魂的關係，也使我明白了文藝的真正深度』 [28]
半年後，老舍草擬了關於【神曲】的類似說明，現閱讀如下『羅馬的史詩里有神有人，可是缺乏一個有組織的地獄。【神曲》裡卻天地人都有詳盡的描寫，但丁會把你帶到光明的天堂，再引入火花如雷的地獄，告訴你神道與人道的微妙關係，指給你善與惡、智與愚，邪與正的分別與果報。他筆下的世界是一首完整的詩，每一色彩，每一響聲，都有它的適當的地方。』『【神曲】是什麼都有，而且什麼都有組織，有因果。中世紀的宗教、倫理、政治、哲學、美術、科學都在這裡。世界上只有一本無可摹仿的大書，就是【神曲】。它的氣魄之大，結構之精，永遠使文藝的學徒自慚自勵』 [29]
老舍他自己曾嘗試過模仿【神曲】，1936年，他在【現代】雜誌上發表了詩歌節選，題爲【鬼曲】，我們從中可以讀到以下詩句：
『它是個夢中的夢。在夢裡，我見著很多鬼頭鬼腦的人與事。我要描寫他們，並且判斷他們。假如有點思想的話，就在這「判斷」里。……有點象【神曲】中的「地獄」，但只有「地獄」而無「天堂」』 [30]
1941年，在戰時陪都重慶的【佛學月刊】，老舍發表了他有關但丁最爲重要的文章，文章的名字是很奇特，【靈的文學與佛教】[31]。起初，它只是給漢藏教理院的佛教僧侶看的，廣義的講，這代表了他文學成就的一個方面，他的文學成就在1949年後便急劇萎縮。類似於同他亦師亦友的許地山（落花生）(1893-1942)，老舍也是現代佛-基督教徒。老舍熟知佛教，這得益於宗月大師. 宗月大師曾助他兒時入學受教，並負擔所有的費用，大師身具典型的佛教美德—慈悲、容忍，這也是老舍一生相隨的美德。也許是老舍對基督教所理解的天國更加心意所系，他於1922年，在他23歲的時候在北京接受洗禮。[32]後來的1924年，在倫敦，他請求佛教、道教、基督教專家許地山幫助準備一份中英文的佛教書目清單，以便更加深入的研究。[33]這也許是由於他在那個時代的英格蘭的生活經歷中沒能夠獲得對基督教『天國』的滿意[34]，也許是因爲他對佛教著作中描述的關於人逝後事情更感興趣。
回看這篇文章我們可以發現，老舍認爲【神曲】是但丁最爲成功的作品，也是任何一個對文學感興趣的人都應該認真品讀的。[35]他認爲【神曲】是可與托爾斯泰的【戰爭與和平】相媲美的，而後者在那個年代，甚至至今在中國都是頗負盛名的。在老舍看來，希臘和羅馬文學從不涉及靈魂，人一旦死後，一切皆煙消雲散，沒有了光明、沒有了希望，沒有了黑暗，沒有了恐懼，人死則一切皆逝。羅馬文學中也有一些作品提及地獄，但迷霧重重、含混不清（他打心裡認爲陰曹地府是由閻王或陰間之身掌管的）。[36]但是當我們把目光轉向維吉爾時，就會發現這種看法是不確切的，在【埃涅伊德】(Aeneid)中，維吉爾描述了一個他身臨其境的地獄，就像荷馬在【奧德賽】中的一樣，他們都需要藉助外力才能到達地獄。奧德修斯求助於先知提瑞西阿斯(Tiresias)和埃諾阿斯 (Aeneas)女巫師西比爾(Sybil)。正是維吉爾影響了但丁才寫出了【地獄】。兩位地獄探險者的構思極其相似，但是關於冥府或是地獄的描述是不同的，這是由於早期異教徒和後來的基督教徒和天主教徒對於永生和死亡的理解不同。
【神曲】中描述的地獄與老舍從【聖經】中了解的地獄是相去甚遠的，聖經中描述的地獄代表了不同的時代對於地獄的理解。但是如果說但丁在創作【神曲】的時候受到了中世紀來自中國的佛教觀點的影響，那也是不大可能的，沒有確鑿的證據能證明這一點。從那些所謂的紀元前幾個世紀的偽經中，比如說【以諾書】（公元前2世紀），或者那些紀元初的【彼得啟示錄】（公元2世紀初）、【保羅啟示錄】（公元2到5世紀）中，我們可以找到類似的描述。從教堂的教父那也可以找到同樣的寫照，例如伊西多（Isidore of Seville, ca. 560-636）。八世紀以後的文藝作品裡，主要描寫禍害中的魔鬼和罪人；在11世紀裡，由於恐懼，這些描繪變得更加栩栩如生，在情感上也讓人更深受感染。[37]
在我看來，老舍關於【神曲】所做的分析中最重要的一個特徵是他強調了靈魂對於人類的重要性，在人死的那一刻，靈魂出竅，超脫於這個世界，升往天堂，或者打入地獄。在他看來，中世紀以後至今的西方文學一直都是以靈魂生活爲線索，這種靈魂文學成爲歐洲文學中的重要組成部分。相比之下，中國文學一直都專注於男人與女人之間的關係，而沒有創造出類似【神曲】的作品，即便有一兩本關於精神生活的書，也不夠深入。我不知道爲什麼中國文學漠視精神生活。[38]
我覺得老舍對於中國傳統文學和現代文學都過於苛求。屈原和他的【楚辭】、禪詩，以及後來的王維、白居易、柳宗元、蘇軾的作品，其他流派比如匾文、寶卷[39]，道教的佳作[40]，小說【封神演義】、【西遊記】、甚至【紅樓夢】這一中國傳統小說的巔峰之作，這些都是寫了靈魂生活的。[41]在老舍那個年代的中國文學裡，宗教佳作在很多作家那都是層出不窮的，甚至包括那些最著名的作家，比如周作人、魯迅、許地山、郁達夫，他們的作品中，基督教和佛教的精神性都得到了體現。通過閱讀聖經，猶太教和基督教對很多作家的作品都影響深遠，比如郭沫若、張資平、林語堂、茅盾、徐志摩、黃廬隱、蘇雪林、謝冰心、向培良、沈從文、梁宗岱、巴金、馮至、曹禺、蕭乾、艾青、陳夢家[42]。受佛教影響的作家有，蘇曼殊、豐子愷、瞿秋白、廢名、施蟄存[43]。受道教影響的有戴望舒[44]。
但丁作爲文藝復興詩歌之父，或者說至少是文藝復興詩歌的先驅，他有自己的文學理論，這在他寫給斯加拉大親王(Cangrande Della Scala)的信里作過最爲簡潔的解釋，這封信通常是作爲【天堂】的序言，是用古拉丁文寫成的，意思是：
『Littera gesta docet, / Quid credas allegoria,/ Moralis quid agas,/ Quod tendas anagogia』 (你所寫的可以教；你所信仰的是寓言；你所做的是道德；你所追求的是神秘解釋)。[45]第一層意思是文字上的，正如所寫，是我們逐字閱讀時理解的；第二層寓意必須對一個事物作相似事物的類比引申才能理解；道德和倫理意義不需要專門考慮；第四層意義，也就是神秘解釋，則須指引讀者將思維提高到天界。
很難準確的說老舍對【神曲】的精神遺產的理解，也許第一層和第三層意思對他而言是最重要的，第二層和第四層有著濃厚的中世紀經院哲學和天主教色彩。
老舍說：『中國現在需要一個像但丁這樣的人出來，從靈的文學著手，將良心之門打開，使人人都過著靈的生活，使大家都拿出良心來，但不一定就是迷信』。[46]
四
1935年到1948年，王維克將整部【神曲】由法文本翻譯爲中文本。[47]朱維基在1954年將【地獄】由英文本譯爲中文本，但是直到1990年才將整部英文本譯完。[48]另一位翻譯家田德望，經過18年的努力，在他去世前兩個月完成了對【神曲】原著的翻譯。[49]1949年後，在中國只有非常少的關於但丁和【神曲】文章著述，文革前最好的是張越超的長篇評論【但丁及其】，寫於1957年，但是這篇評論直到我寫這篇論文時仍無從獲得。[50]
1949到1979年，中國大陸的無神論思想使得研究和鑑賞【神曲】的可能性幾乎沒有。也許只有在1954年，那時的社會政治氛圍還能接受研究【神曲】，還可以進行發表。這種對無神論的興趣在1975年得到了很好的詮釋，是年毛澤東在反對黨內政敵的鬥爭中發表了他對中國古典小說【水滸傳】（有人認爲是羅貫中寫的，也有人認爲是施耐庵）的觀點，毛澤東說，『梁山只是造貪官的反，但並沒有造皇帝的反』。[51]但丁將三位羅馬教皇投往地獄，其中一位博尼費斯（Boniface VIII）甚至仍活在他的那個時代，但沒有將國王投往地獄。因此但丁是被毛澤東身邊的人認可的，主要有姚文元，也包括何其芳（中國社科院中國文學研究所）、馮至（外國文學研究所）他們於1975年寫了對但丁【神曲】的頌詞。當詩中【神曲】和【紅樓夢】相對抗時，馮至引用馬克思和恩格斯作爲兩位主要的證人來證明他的詩的正統性。[52]恩格斯在義大利語【共產黨宣言】的序言中，認爲但丁是中世紀最後一位詩人，新世紀第一位詩人，[53]並且馬克思引用了【地獄】第三歌中的兩行，作爲資本論的序言。這些都是但丁借維吉爾之口吟出：
在這裡定要放棄一切的猜疑：
一切的怯懦定要在這裡死滅。[54]
馮至確信但丁和曹雪芹都具備這份勇氣。
接下來的幾年裡，幾乎所有的中國文學評論家都遵循了這一引證路線。1976年毛澤東去世前，記者兼翻譯家徐遲(1914-1996)在身處幹校和牛棚的那些歲月里，閱讀了所有的馬克思、恩格斯、列寧、史達林、毛澤東選集（總共有12卷），[55]此外還包括整部【資本論】，其間他還閱讀了一些中國古代的重要哲學和文學著作[56]，也許是受文學品論家鍾嶸(467-518)及他的著作【詩品】的影響，他將文學分爲三等：上、中、下。[57]從古今中外一百名文學家中，他將但丁評爲上等，一共有7人被評爲上等，其他六人是：荷馬、莎士比亞、塞萬提斯、巴爾扎克、托爾斯泰、高爾基[58]。馬克思沒有在他的評論中入圍，但是關於他，在1982年5月發表的另一篇文章中給予了認定。[59]
1979年後，我所知的第一篇見於學術雜誌的關於【神曲】的文章題曰【神曲的近代性】，徐遲時任刊登這篇文章的雜誌的主編。[60]該文的作者是華宇清，他捲入了例行的頌揚馬克思主義著作的智慧的活動，引證他們的觀點，在總共的十一個引證中，有四個用到了【馬克思恩格斯文選】。我驚奇的發現了一處出自貝奈戴托·克羅齊 (Benedetto Croce, 1886-1952)的論據，引自英文版【但丁詩集】[61]。在中文資料中，我從克羅齊那發現了僅此一處引用與但丁相關。華宇清的注意力主要集中於但丁對抗天主教會的鬥爭同時以維吉爾和但丁爲例來維護詩歌權。這一次，他引用了雪萊（Percy Bysse Shelley, 1792-1822）的【爲詩辯護】中令人印象深刻的論點，『但丁是第一個宗教改革家，路德在粗蠻和毒辣上勝過了他，而非在責難教皇篡奪。』 [62]華宇清再次得到馬克思主義大家庭的庇護，因爲雪萊是一位社會主義者。[63]華宇清還第三次得到了庇護，那次是，伍燕凌的一幅畫的黑色內封面上是仿喬托的但丁肖像，但是外面確實描述了【地獄】第三十一章中面對巨人安泰的果斷和勇敢。安泰腳踏大地時是無敵的，因爲他的母親蓋亞是大地之神，中國人知道他，是來自約瑟夫·史達林的【布爾什維克歷史】的結尾，史達林的這本書在1950後的中國廣爲流傳。[64]
巴金能夠站在伍燕凌畫筆下的安泰前面，輾轉於不同的牛棚以及在一個農村人民公社的生活，讓他體會到了他和其他人承受的文化大革命地獄中所受的折磨。1969年到1972年7月，他回憶並抄錄和背誦了但丁的【地獄】中的章節，直至第九章。[65]他可能迷戀於，至少是滿足於第六章中的場景，在那裡維吉爾和但丁遇到了三大陰間復仇女神和女妖，其中之一是蛇發女怪，她能夠將看她的人變位石頭，只有上帝派來的天國的使者才能解救。此外他還接觸了陰間的居民。[66]
如同青蛙在它們的敵人,那巨蛇面前,
分開了水向水裡紛紛跳去
直到各自在河底蹲伏著
　　就象這樣,我看到一千多個亡魂
在一個涉過斯提克斯河
而不沾濕腳跟的人面前飛逃
　　他拂去他面前的濃霧
不時用他的左手在前面揮動
他似乎只爲這個煩擾而睏倦
　　我明白地看出他是一個天國的使者
我轉身向那夫子;他向我示意
吩咐我肅立,並向他鞠躬致敬
　　唉,我看他是怎樣地充滿著憤慨
他走到城門前,用一根杖把它開了
因爲裡面沒有什麼抗拒[67]
文化大革命中的中國地獄沒有天國的使者。1972到1973年間的形勢有所好轉，但是對於巴金的命運卻無甚改善。1972年8月，他的妻子陳蘊珍（蕭珊）去世，他可以開始偷偷摸摸的翻譯屠格涅夫的【處女地】[68]了。他無法忍受那個時代地獄般的痛苦，地獄般的慘景充滿了悲哀、痛苦和絕望。1986年，我登門拜訪巴金期間，他向我展示了一個小冊子，名爲【病中記】，它收錄在他的【隨想錄】中作爲第四冊。其中第114頁，1984年1月9號，題爲【夢魘】的文章描述了夢中最後一絲幻境，保護他免受魔鬼和妖怪的襲擊。1983年，他在夢中看見很多筆，上面有怪獸般的劍，他害怕他們會襲擊他，第二天，他夢見紅衛兵破門而入，搗壞窗戶，進入室內，用皮帶抽打人們。[69]
即使授予巴金國際但丁獎章，也無法消除他有關十年文革的惡夢，亦即但丁的地獄。[70]巴金被迫閱讀【地獄】，因爲這是他心理上的需要，或許以前不是，他還將【神曲】列爲他喜愛的作品。早在奧爾加·隆（Olga Lang）的書中她就盛讚在西方的漢學界到目前爲止還沒有超越巴金和他的著作的。出版於國內兩次革命戰爭的【中國青年】根據巴金的【憶】有這樣的斷言：但丁沒有托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基、阿爾治巴托夫偉大。[71]誠然，在文革期間，他不認爲但丁是純粹文學[72]的代表人物。作爲一個神聖的瘋子，終其一生信奉人文解放，他先選擇了屠格涅夫的【處女地】稍後又轉向亞歷山大·赫爾岑的【往事與沉思】。[73]

五

似乎巴金的國際但丁獎章沒能爲中國對但丁的接納帶來顯著的影響。直至1990年代初，中國最多產的義大利文學翻譯家呂同六，在【外國文學研究季刊】中發表了【論但丁的政治觀】，除此之外從1984年到1992年間我沒有發現任何關於但丁的學術研究。
1989年，李玉悌寫了本【但丁與】，在環境較保守的西安由陝西人民出版社出版，內容類似前面提到的華宇清的文章。文獻的主要來源是引用原文，或者馬克思和恩格斯著作的整段引用，或者添加到附錄，兩位馬克思主義理論領袖的著作被引用了14次，雅各布·布克哈特（Jacob Christoph Burckhardt）的【義大利文藝復興時期的文化】三次，高爾基兩次。在他的【自序】中，類似於徐遲，李玉悌表達了對【神曲】的讚賞，同時也表達了一定程度的失望，因爲中國讀者不甚了解西方古代和中世紀的歷史、科學，以及中世紀宗教哲學、經院神學下的天主教傳統。
1990年代的學術雜誌上出現了一個新的前所未有的對於但丁文學的興趣。李忠星在他的論文中將【神曲】作爲一部夢幻現實主義作品來看待，夢幻現實主義喚醒了當代讀者對魔幻現實主義的興趣，後者常見於加西亞。馬爾克斯及其他拉美作家，這些作家在1980年代後盛行於中國。他創造這一術語作爲對古代文學現實主義的垂飾。[74]
這一年，我是沒有機會去閱讀徐坡的【但丁政治思想分析】[75]的，但是接下來一年，上海華東師範大學的陸洋的【但丁與阿奎納-從經學到詩學】[76]可以看到從舊的權威到新的方向的轉變。也許高校和圖書館的良好氛圍，以及學術好奇心，帶來了中國發現但丁的新的研究高潮。萊昂內爾·特里林（Lionel Trilling）在【文學批評導讀》裡面的寫往斯加拉大親王（Can Grande della Scala）的信里明確顯示了也許是分析【神曲】最好的方法。我嘗試在這份研究中的第三部分展示給大家。但丁是阿奎納（Thomas Aquinas, 1225-1274）教義的目擊者，阿奎納哲學是托馬斯主義的，儘管這一觀點有些學者表示質疑。[77]陸洋通過直接或者間接途徑仔細研究了【神曲】，分析主要是基於但丁對於阿爾伯特(Albertus Magnus)、奧古斯丁(St. Augustine)、波伊修斯(Boethius)、聖文德(St. Bonaventura)，以及其他一些人的評論。然而不知是由於習慣還是一些其他的原因，和馮至一樣，陸洋也提到了恩格斯關於『但丁是新時代第一位詩人』 [78]的評論。
1998年，一部關於靈魂的研究出現在【但丁宗教靈魂觀念探源】，作者是廣州師範大學的陳鶴鳴。[79]在這份研究的開頭，陳鶴鳴提到了老舍的論文，並且批評老舍的論文在解釋宗教靈魂在西方傳統中的意義是不適當的，然而作者也沒有嘗試去解釋文學靈魂的真諦所在，他分析了西方哲學中的宗教靈魂歷史。如果說陸洋的出發點是萊昂內爾·特里林的【文學批評導讀】，那麼陳鶴鳴則是針對羅素的【西方哲學史】。陳鶴鳴以泰勒斯(Thales)開始，泰勒斯主張靈魂是』一種有活動能力的東西』，這可能是中文對於羅索的那句『磁鐵是有靈魂的，因爲他可以吸引鐵』 [80]的錯誤翻譯。這本書中還有大量古希臘哲學關於靈魂的其他觀點，有些是直接引用，有些經過了陳鶴鳴的注釋，例如，阿那克西美尼（Anaximenes）的觀點『靈魂是氣』[81]，德謨克利特 （Demokritos）的觀點『靈魂是由精細的球形原子所構成』 [83]，以及俄爾普斯對於理解靈魂的重要性。他引用了拉塞爾的一長段話『無論教授哪些奧爾弗斯（Orpheus）（如果他存在的話）的東西，這些都是著名的。他們相信靈魂的輪迴；他們告訴我們，靈魂今後將抵達永恆的福佑，或是遭受永久亦或暫時的痛苦，這取決於今生。他們追求純潔，部分通過淨化教禮，部分通過避免污染。他們所掌握的人，部分屬於人世，部分屬於天堂；純潔的生活使得天堂那一部分增長，人世的那一部分消減。』 [84]
如果是這個教義使得羅索去冥思它與狄俄尼索斯(Dionysus)神話、狄俄尼索斯的女伴(Bacchae)、以及畢達哥拉斯哲學的關係的話，那麼陳鶴鳴的導師則是著名的馬克思主義哲學家湯姆遜(George Thomson, 1903-1987)，並且是基於他的【古代哲學家】的中譯本，去解釋古希臘關於靈魂忍受重荷時的信念以及對於未來幻覺世界[85]的唯一希望。然而，也許湯姆遜的觀點不足以支撐陳，因此他再次轉向羅索，引用這段話『事實上，在希臘有兩種傾向，一種是熱情的、宗教的、神秘的，出世的，另一種是歡愉的、經驗的、理性的…』並且『雖非所有的希臘人，但有一大部分希蠟人是充滿熱情的、不幸的，處於自我交戰的狀態，一方面被理智所驅遣，另一方面被熱情所驅遣，既有想像天堂的能力，又有創造地域的那種玩強的自我肯更定力。』 [86]陳還引用了羅索一些其他的關於靈魂的概念：畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、普羅提諾 (Plotinus)，以及早期基督教理論家。[87]似乎托馬斯·阿奎納關於靈魂的學問和觀念，陳在【西方哲學原著選集】有所提及，我至今仍無法獲得這本書。馬克思、恩格斯的言論也出現在陳鶴鳴的文章中，恩格斯的觀點類似於上面所述的『荒謬、反自然的觀點』 [88]，但是根據艾略特（T.S. Eliot）的推理，他認爲『基督教文明傳統』確實存在的，並且『靈魂文學』，『起源於但丁的【神曲】』。[89]最後的這一點，正如我們所見，是不真實的。
1999年2月3號到6號在老舍誕生100周年之際，江西財經大學的王玉琦在他的論文【試論老舍創造的宗教特點】[90]中宣稱，老舍所說的靈魂』不是極樂世界，也不是天堂中的神性，而是老舍眼中的人性。』[91]。我不太確認老舍會在1942年認爲人死後靈魂會脫離軀體。
在20世紀的最後一年，上海師範大學的葛濤寫了一篇題爲【探尋「靈的文學」—論老舍對但丁的接受的歷史】[92]的文章，它似乎是分析靈魂文學、在理解老舍的理念上是最好的。我不贊同其中的一些演繹推理，這些演繹推理使得老舍過於類似但丁。寫一部當代的神曲，或是具有相當文學價值的著作是不現實的，同時也是不必要的。認定老舍的一些著作爲當代中國的神曲，比如他的小說【四世同堂】中最後十三章，這種類比是不恰當的，就像將魯迅比作中國的高爾基，將郭沫若比作中國的歌德。老舍既不是文學理論家，也不是歷史學家，我認爲，譴責惡魔，並且判決他們以及他們的行爲是『靈魂文學』的合適的方法，老舍在1949年前曾致力於創造這些，至於它是否是20世紀中國文學的一個創作方法，這是另一個命題。在【神曲】之前，西方在文學與宗教的關係的發展方面有一段長久而又豐富的歷史，20世紀前半頁，中國的基督教文學發展於佛教環境，沒有考慮西方文學發展歷史，這鑄就了其不成功的背景。五四運動中，托爾斯泰，或者白璧德帶有宗教色彩的文學和評論觀點，同樣也是不成功的。另一位著名作家兼文學評論家，白璧德的學生艾略特，曾幫助過中國的基督教文學發展，雖然他在中國以文學知名，但是他的宗教和政治觀點並不被接受，相反他在1920年到1948年倒是一位非常受歡迎的現代詩人。[93]

六

茅盾也許是中國第一位將屈原與但丁進行類比的人，儘管文學比較研究非常普遍，但是將他們二位進行比較，在我看來，不甚恰當。
茅盾的長篇論文開始於錢稻孫翻譯的第一章中的兩節：
方吾生之半路
慌余處乎幽林，
失正軌而謎誤。
道其況兮不可禁
林荒變以慘列
言念及之復怖心！[94]
『將但丁比屈原』，茅盾旋即寫到，『或許有幾分意思。這兩大詩人都是貴族出身，都是在政治活動失敗以後寫了詩篇以寄悲憤。但丁和屈原比較，也許是有趣味的事，然而我們這搭題還是就此爲止罷，我們還是談談【神曲】產生的時代背景罷。』 [95]，我完全支持茅盾的決定。
平行研究中，目的是分析文學作品，以及其它文學現象，這些文學現象是關乎它們的遺傳聯繫的可能性的，資料證據不再重要，重要的是它們對於在文學和文學理論方面的文學現象更深的理解的幫助。平行研究中的比較研究探究不同文學的類比，不同時代、不同國家的類比。如果研究得當，會豐富詩作和文學發展理論。[96]研究屈原和神曲中在寓言和抒情性的(lyricalness)特徵也許是揭示兩位偉大詩人的關係的合適的切入點，但是他們的生活、時代、工作不具備可比性。
截至2000年，在大陸地區，我只知道有三部這方面的著作：索紹武【屈原和但丁】[97]、常勤毅的【從但丁和屈原看偉大作家產生之因素】[98]，以及孫振田的【與共性初探】[99]。也許還有更多的作品我無法企及。出於以上原因，我將不對他們做分析。我知道其中一個，作者是北京師範大學的蔡清富，題目是【毛澤東—無產階級新紀元的但丁】[100]。這裡，我不得不說，我感覺我自己就像但丁在天堂第33歌幻覺到的，『要達到那崇高的幻想，我力不勝任……』另一位中國評論家描繪了所謂的偉大的無產階級文化大革命的地獄，這個地獄裡面『無產階級但丁』扮演了偉大的舵手，沒有比這個比喻更恰當的了。
文化大革命之後，除了以上分析過的【神曲】和【新生】，但丁的其他作品也被陸續翻譯成中文，或是被研究。1988年，錢鴻嘉從英文本翻譯了38首【新生》裡的十四行詩；1996年和1997年，呂同六翻譯了【饗宴】；1997年，朱紅翻譯了【帝制論】[101]。對於大眾讀者，傾向於關於但丁的更流行的作品：馬里奧·托比諾（Mario Tobino）的 【但丁傳】（1984）、霍爾姆斯（George Holmes）的【但丁】（1987）。從另一位偉大的西方作家B.鮑桑葵（Bernard Bosanquet）那裡，翻譯了【美學史】（1985），還有小冊子【詩與哲學：三位哲學詩人：盧克萊修、但丁、歌德】（1991），但是沒有艾略特（Th. S. Eliot）強調但丁在世界文學中的地位的言論。

七

在台灣，對但丁的生平和著作的接受史是不同的，1947年出現了第一個【地獄】的翻譯，作者是王維志[102]，似乎王維志和王維克是同一個人[103]。1998年，王維克的整部翻譯在台北出現了兩次。1965年，在但丁誕生700周年之際，出現了王守仁的譯作。[104]與此同時，著名的天主教哲學家、理論家，台北輔仁大學的1978-1992年期間的校董，羅光發布了【但丁生辰七百周年】。[105]這是台灣第一部這方面題材的學術論文，論文是基於著名的但丁學家尼科洛●津加雷利和帕塞里尼（Giuseppe Lando Passerini）。[106]如同其他中國學者一樣，羅廣教授也是投入大量精力探究但丁的政治活動。我最讚賞將【神曲】看做『判決文』的觀點。作爲一個在義大利長時間生活的神學學生，但丁可能熟記聖馬太（St. Matthew）給耶穌的文字『你們這蒙我父賜福的，可來承收那創世以來爲你們所豫備的國』，指向天堂，或者是聖馬太的『你們這被咒詛的人，離開我，進入那爲魔鬼和他的使者所預備的永火里去』。
正如羅光所言『但丁自比基督。反所喜者，置余天堂：反所惡者，置於地獄。教宗鮑尼法斯八世，被但丁在地域火中尋到。白雅黎斯女郎，乃爲天堂的明星，引導但丁神遊天庭，朝天天主。』 [107]
較之於大陸地區的同行們，羅光更清晰地強調了【神曲】作爲靈魂的文學的重要性，儘管他沒有使用這一術語。他的分析超越了天主教對於靈魂的概念，認爲靈魂在死後是不朽的，在最終判決後與肉體一起獲得了重生，升入天堂，或是打入地獄，去享受永恆的福佑，或是承受永恆的痛苦。在聖經里，煉獄（Purgatory）是沒有被提到的。羅光長期生活在羅馬（1930-1961），並且任教於梵蒂岡（Urbaniana）大學，使得他有機會去研究哲學和神學，他主要的興趣是人生哲學[108]，儒家、道家、佛家，以及西方中世紀經院哲學，當然托馬斯·阿奎納在其中扮演重要的角色。因此，他可以更好的理解但丁關於神學的訓條，儘管但丁文學同樣吸引著他。對他而言，我們凡人的人生僅僅是對『人生在無限存在的經歷』的準備。[109]似乎【天堂】相對於【地獄】對於羅廣更具吸引力。儘管但丁是『前無古人，後無來者』，他也承認有兩部可以與之媲美：維吉爾的【埃涅伊德】、歌德的【浮士德】。[110]
艾略特（Th. S. Eliot）認爲但丁同其他偉大的文學家相比有一些不同，據他說『但丁和莎士比亞是劃時代的，沒有第三個人能做到這一點』 [111]。如果將歌德也加進去，也許艾略特會更正確。如果說艾略特對於但丁的欣賞和評價事實上沒有在中國大陸地區獲得認可，在台灣，則完全相反。1973年二月、三月，在雜誌【中外文學】的前兩期刊載了國立台灣大學張漢良的【但丁的神曲】。至少在文化大革命結束前，出於政治和意識形態的原因，中國主流評論家不能接受艾略特，正如艾略特的自我評價是『文學上古典主義，政治上保皇主義，宗教上高派教會主義』信徒[112]。張漢良決意翻譯這一部分可能是因爲梁實秋。梁實秋則的確是白璧德最好的中國學生，也是艾略特的小師弟。
除了羅光之外，我從台灣當代文學評論家中還沒有找到其他的傑出研究成果，儘管有一些關於但丁的短文出現。[113]在台灣也有很多種不同版本的【神曲】，然而其中有一些，一個是1966年出版於台北正文書局，一個是1978年出版於遠景出版事業公司，他們沒有給出譯者的名字。[114] 1992年，我去柏林拜見顧城(1953-1993)，讀過最後一本，並在討論歌德的【浮士德】時引用過。[115]1997年，楊牧（王靖獻）將【新生】翻譯，2000年，朱紅將【帝制論】翻譯[116]。對於兩岸雙方，古斯塔夫·多雷（Gustav Doré）爲【神曲】所畫的圖片都有助於中國讀者理解這一世界文學的巨著。[117]

在20世紀將近100年的時間裡，中國文學向我們展示了中意文學交流的過程，其中四分之三的時間裡，是不停變幻的幻境(mirages)，展現給我們的是或多或少被扭曲的景象，這些是由於評論家對於但丁，主要是他的【神曲】的不充分的知識背景造成的。當然也有一些例外，比如老舍、茅盾、巴金、張越超。但丁在中國文學界不再陌生的新的開始是1965年在台灣舉辦的但丁誕辰700周年紀念，以及在1980年代末、整個1990年代的中國大陸。1990年代末，始於抗日戰爭期間的關於靈魂的文學的興趣重現中國大陸，這一復興的興趣在21世紀初時非常明顯的，但是這些不屬於本文研究的內容。


參考文獻：
[1] 高利克編：【中國文學和歐洲背景】，布拉提斯拉瓦，亞非研究中心，1994年版，第125-130頁。
[2] 同上第129頁;何其芳：【何其芳詩稿（1952-1977）】，上海：上海文藝出版社，1977年版，第134頁。
[3] 同上第129頁； 白佐良編: 『梁啓超取材自義大利復興運動的情景劇: 【新羅馬】 (La Nuova Roma)，翻譯和註解。』中國, 1981年2月，第307-319頁。
[4] 浦安迪: 『A Choice Morsel of the Divina Commedia, or Dante Fondue.』 In: Findeisen, R.D. and Gassmann, R.H. (eds): Autumn Floods. Essays in Honour of Marián Gálik, 伯恩, Peter Lang出版社，1998年版, 第605頁。
[5] 同上第607頁。
[6] 在上述引文中。
[7] 浦安迪：【中原型和寓意】，普林斯頓大學出版社，第 127-177頁。
[8] 布婭蒂論文第126頁。
[9] 『但丁逝世六百周年紀念』 , 【東方雜誌】，1921年8月18日，第 15期；【東方文庫】, 上海, 商務印書館， 1923 、1924年，第1-30頁。
[10] 參見幼雄【表現主義的藝術】(Expresionist Art), 【東方雜誌】，1921年4月18日,第 8期, 第82-85頁。
[11] 『但丁研究』, 第 5頁。
[12] 同上第3頁； Bergin, Th.G.: Dante, The Orion Press 1963, pp. 110-111.
[13] 『但丁研究』, 第 16頁。
[14] 同上第16-17頁。
[15] 同上第17頁。
[16] 本文【神曲】中的所有英文引自約翰·西阿迪（John Ciardi）的翻譯， The Divine Comedy,『A Study on Dante』, pp. 18-19 and Ciardi, p. 13. New York and London, W.W. Norton and Company 1970. For this one cf.
[17] 朱維基, 第 748 頁， Ciardi, p. 601.
[18] 盧永茂等：【外國文學論文索引】.武漢：河南師範大學中文系1979，第103頁.
[19] 馬利安·高利克：【尼採在中國（1918-1925）】 『Nietzsche in China (1918-1925)』, Nachrichten der Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens, 110, 1971, pp. 9-21.
[20] 高利克： 『青年茅盾以及在 Gabriele D」Annunzio發表的第一篇中文論文：中國文學頹廢主義的探尋。』 參見：趙令揚、 Guida, D. (eds.):A Passion for China. Essays in Honour of Paolo Santangelo for his 60th Birthday, Leiden-Boston, Brill 2006, pp. 142-155.
[21] 上海，開明書店，第77-118頁。
[22] 參見 Laurenti, C. (ed.): Bibliografia della opere italiene tradotte in cinese 1911-1999. Peking, Cultural Institute of the Italian Embassy 1999, p. 110.
[23] 【詩歌月報】), 1934年第一期，第2頁。這裡是 Laurenti的觀點, 第10頁。
[24] 引述Laurenti參考文獻，第16頁。
[25] 參見高利克: 【王獨清十首關於威尼斯的詩歌：漢文進入文學頹廢主義】，【威尼斯亞洲研究】，1996年，第1期，第43-62頁；【痛苦的母親：對王獨清與基多·雷尼的思考】『Matres dolorosae: Musings over Wang Duqing’s 「Before the Madonna」 and Guido Reni’s La Crocifissione dei Cappucini』, in: Carletti S.M. et alii: Studi in Onore di Lionello Lanciotti. Vol. 2, Naples, Istituto Universitario Orientale 1996, pp, 647-669.
[26] 引述Laurenti參考文獻，第16頁。
[27] 老舍：【寫與讀】，引自【老舍論創作】，上海：上海文藝出版社，1982年版，第211-213頁。
[28] 同上第213-214頁。
[29] 老舍：【神曲】，引自【老舍文藝評論集】，合肥：安徽人民出版社，1982年版，第37頁。
[30] 【現代】，1934年第5期，第749-754頁。
[31] 老舍：【靈的文學與佛教】，引自舒乙：【老舍講演集】.北京：三聯書店，1999年版，第22-27頁。
[32] 張貴興：【對老舍影響和幫助最大的八個人】，引自【老舍資料考釋】，第一卷, 北京：中國國際廣播出版社，1998年版，第369-374頁。
[33] 老舍：【靈的文學與佛教】，第32頁。
[34] 羅易斯·羅賓孫Robinson, L.S.: 【兩刃之劍：基督教與20世紀中國小說】Double-Edged Sword. Christianity & 20th Century Chinese Fiction. Hong Kong, Tao Fong Shan Ecumenical Center 1986, pp. 95-106 ； 楊劍龍:【曠野的呼聲- 中國現代作家與基督教文化】Crying in the Wilderness. Contemporary Chinese Writers and Christian Culture),上海教育出版社，1998年版,第146-161頁。
[35] 老舍：【靈的文學與佛教】，第23頁。
[36] 同上引文。
[37] Averintsev, S.S.: 『Ad』 (Hell), in: Tokarev, S.A. (ed.): Mify narodov mira (Myths of the Peoples of the World). Vol. 1, Moscow, Izdatelstvo 『Sovietskaia entsyklopedia』 1980, pp. 36-39.
[38] 老舍：【靈的文學與佛教】，第24-25頁。
[39] 孫昌武：【佛教與中國文學】，上海：上海人民出版社，1988年出版, 1991年第二次印刷。
[40] 詹石窗:【道教文學史】，上海：上海文藝出版社，1992年。
[41] 黃子平編：【中國小說與宗教】，香港：中華書局，1998年。
[42] 除了上面提到的羅賓孫和楊劍龍外, 這裡還有其他的論述符合這個論題，馬佳：【十字架下的徘徊--基督宗教文化和中國現代文學】，上海, 學林出版社，1995年版；王學富：【迷霧深鎖的綠洲】，新加坡，大點子出版社，1998年版；王列耀：【基督教與中國現代文學】，廣州, 暨南大學出版社1998; 王本朝：【20世紀中國文學與文化】，合肥，安徽教育出版社，2000年版，2001年第二次印刷；宋劍華：【基督精神與曹禺戲劇】，長沙， 湖南師範大學出版社，2000年版；王列耀：【基督教文化與中國現代戲劇的悲劇意識】，上海，三聯書店，2002年版；許正林：【中國現代文學與基督教】，上海，上海大學出版社2003年版。很可能老舍沒有讀到朱維之 (1905-1999) 的這本書：【基督教與文學】, 上海，1941年。 在這本書里關於基督精神以及中國現代文學的一些數據做了簡單的分析。
[43] 譚桂林：【20世紀中國文學與佛學】，合肥：安徽教育出版社，1999年；哈迎飛：【『五四』作家與佛教文化】，上海：三聯書店，2002年。
[44] 劉勇：【中國現代作家的宗教文化情結】，北京：北京師範大學出版社，1998年，第332-341頁。
[45] Bergin, Th. G.: op. cit., p. 103.
[46] 老舍：【靈的文學與佛教】，第27頁。
[47] 孟昭毅,李載道主編：【中國翻譯文學史】.北京：北京大學出版社2005，第386-387頁。
[48] 同上第387頁。
[49] 同上第387-389頁。
[50] 張月超：【但丁和他的】，引自【西歐經典作家與作品】.武漢：長江文藝出版社1957，第34-41頁。
[51] 何與懷：【緊縮與放鬆的循環：1976至1989年間中國大陸文學與政治關係研究】，波鴻：大學出版社，1992年，第31頁。始見於【人民日報】，1975年9月4日。
[52] 馮至：【但丁與曹雪芹】，引自【馮至選集】第一卷.成都：四川文藝出版社1985，第239-240頁。
[53] Engels, Fr.: 『Preface』 (to the Italian Edition of the Manifest of the Communist Party) (1893). See Marx/Engels: Űber Kunst und Literatur. Erster Band. Berlin, Dietz Verlag 1967, p. 354.
[54] 朱維基，第17頁。
[55] 徐遲：【關於報告文學問題】、【文藝和現代化】，成都：四川人民出版社1981，第41頁。
[56] 同上第42頁。
[57] 黃兆傑：【中國早期的文學批評】，香港：聯合出版公司，1983年，第89-114頁。 傅熊（Bernhard Fuehrer）: Chinas erste Poetik. Das Shipin (Kriterion Poetikon) des Zhong Hong. Dortmund, Projekt Verlag 1995, 578 pp.
[58] 徐遲：上述參考文獻，第56-57頁。
[59] 同上第208頁。
[60] 【外國文學研究】，1980年第四期，第50-54頁。
[61] 同上第4頁。
[62]哈羅德·布盧姆編：【雪萊詩文選】，紐約、多倫多, 美國新圖書館，1966年，第438頁。
[63] Marx/Engels; op. cit.p. 536.
[64] 【蘇聯共產黨歷史簡明教程】，北京：人民出版社，1955年版。 參見：普實克（Průšek）, J.: Literatura osvobozené Číny ajejí lidové tradice (The Literature of the Liberated China and its Folk Traditions), Prague, Nakladatelství Československé akademie vĕd 1953, p. 215.
[65] 陳思和、李輝：【巴金論稿】，北京：人民文學出版社1986，第289頁。
[66] 陰間是Ciardi’s 翻譯。
[67] Ciardi, p. 46 以及朱維基的翻譯, 第59-60頁。
[68] 陳思和、李輝：【巴金論稿】，北京：人民文學出版社1986，第289頁。
[69] 巴金：引述參考文獻，第106-108頁。
[70] 陳思和、李輝：【巴金論稿】，北京：人民文學出版社1986，第292頁。
[71] Lang, O.: op. cit., Cambridge (Mass.), Harvard University Press 1967, pp. 232-233.
[72] 同上第253頁。
[73] 陳思和、李輝：【巴金論稿】，第289-290頁。
[74] 李忠星:【但丁的『夢幻現實主義』談片】，外國文學研究，1992年第一期，第15-20頁。
[75] 【西南師大學報】，1992年第四期。
[76] 外國文學研究，1997年第三期，第36-41頁。
[77] 同上第38-39頁；Bergin, op. cit. p. 63.
[78] 同上第39頁。
[79] 【外國文學研究】，1998年第三期，第20-24頁。
[80] Cf. ibid., p. 21 and （B. Russell）: AHistory of Western Philosophy, London, George Allen & Unwin Ltd 1946, p. 44.
[81] Chen, p. 21 and B. Russell, p.47.
[82] 同上。
[83] Chen, p. 21 and B. Russell, p.85.
[84] Chen, p. 21 and B. Russell, p.35.
[85] Chen, p. 22.
[86] 同上；B. Russell, p.39.
[87] Chen, p. 22 and B. Russell, pp. 156-163, 312-316 and 366-385.
[88] Cf. Chen, p. 23 and Marx, K. and Engels, Fr.: 0 náboženstve (On Religion). Bratislava, Slovenské vydavateľstvo politickej literatúry 1962, p. 246.
[89] Chen, p. 24.
[90] 曾廣燦等：【老舍與二十世紀】，天津：天津人民出版社，2000年，第148-158頁。
[91] 同上第153頁。
[92] 【上海師範大學學報】，2000年，第1期，第91-99頁。
[93] 張松建：【艾略特在現代中國的傳播，1923-1948】，http://www.guxiang.com/xueshu/others/wenxue,200611/20611080031.htm
[94] 茅盾：【世界文學名著講話】，第77頁; Ciardi, p. 3.
[95] 同上第 78-79頁.
[96] Ďurišin, D.: Theory of Literary Comparatistics, Bratislava, Veda 1984, pp. 203-207 and Gálik, M.: 『Interliterariness as a Concept in Comparative Literature』, in: Tötösy de Zepetnek, S. (ed.): Comparative Literature and Comparative Cultural Studies. West Lafayette, Indiana, Purdue University Press 2003, pp. 38-39.
[97] 【南通師專學報】，1988年第三期，第19-26頁.
[98] 【齊齊哈爾師範學院學報】，1989年第四期，第54-58頁.
[99] 【徐州師範學院學報】，1990年第四期，第67-69頁.
[100] 【黨史文匯】，1996年第三期。
[101] Laurenti, C.: op. cit.: pp. 16-17.
[102] 張靜二：【西洋文學在台灣研究書目】，第一卷.台北：國立台灣大學出版中心2004，第1212頁.
[103] 同上第1213頁.
[104] 同上第1212頁.
[105] 【現代學苑】，1965年第二卷第一期，第1-6頁.
[106] 同上第6頁.
[107] 同上第3頁.
[108] 羅光：【生命的哲學】，台北：學生書局1988。
[109] Weber, A.: 『Erzbischof Stanislaus Luo Guang (1911-2004). Historiker, Philosoph, Hirte』, China heute, 3, 2004, p. 80.
[110] 羅光：【但丁誕辰700周年紀念】，第6頁。
[111] Eliot, Th.S.: Selected Essays 1917-1932, New York 1932, p. 225.
[112] Hall, V. Jr.: A Short History of Literary Criticism. New York, New York University Press 1963, p. 167.
[113] 張靜二：【西洋文學在台灣研究書目】，第一卷.台北：國立台灣大學出版中心2004，第1213-1217頁；寫這篇論文時我尚未考慮到2000年3月於輔仁大學召開但丁研討會的論文集，此論文集在2003年11月出版於台灣【文學月刊】第6期第32卷。
[114] 同上第112-113頁。
[115] 顧城和高利克：【浮士德，紅樓夢，女兒性】 (Faust, A Dream of the Red Chamber, Maidenhood), 【上海文學】，1993年，第一期, 第65-68頁。英文版本見： 李俠 編: Essays, Interviews, Recollections and Unpublished Material on Gu Cheng, 20th Century Chinese Poet, Lewiston, New York, The Edwin Mellen Press 1999, pp. 349-363 ；德文版本見： Kubin, W. (ed.): Hongloumeng. Studien zum 『Traun der Roten Kammer』, Bern, Peter Lang 1999, pp. 277-294.
[116] 張靜二：【西洋文學在台灣研究書目】，第一卷.台北：國立台灣大學出版中心2004，第1213頁。
[117] 同上第1214頁。

（作者簡介：馬利安·高利克：『亞歷山大－洪堡獎』獲得者，斯洛伐克科學院東方研究部資深研究員）