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在宋明理學史上曾發生許多重要的學術爭論，當中最為人注意的，是朱子與陸象山的鵝湖之辯，由於涉及宋明理學中兩大派──以程朱為代表的理學派與以陸王為代表的心學派的爭論，故最為學者所注意。這場爭論可說是宋明理學的內部的爭論，因為一般學者都同意理學派與心學派都屬於正統的儒學義理系統。
其實，除了是次辯論外，宋明時代還有許多其他的學術辯論具重要性，值得我們注意。當中，筆者以為，南宋時候朱子（熹）與陳同甫（亮）的辯論，便是具有重大學術意義的一場辯論，值得我們加以研究。
相對於朱陸辯論來說，朱陳的辯論可說是宋明理學的外部爭論。因為，朱子的辯論對手陳同甫雖然是其好朋友，但其哲學義理卻與傳統儒學有明顯的不同，甚至在許多方面有著對立的情況，並非正宗儒學系統。一 朱子與陳同甫辯論緣起及雙方的基本立場
朱子與陳同甫辯論的緣起，在於陳氐將其有關政治及歷史方面的多篇著作寄給朱氐以作交流，而後者閱畢後，對其中所流露出的與儒者截然不同的安身立命之道有所不滿；後來，陳氐因一宗人事的糾紛而入獄，朱子以為其牢獄之災可歸咎於其有問題的人生觀及世界觀，故在其出獄後寫信勸他要以儒學為準繩而遷善改過。
陳氐不同意朱子的觀點，以為儒學本身才有問題，故回信與他展開辯論，最終產生了著名的義利、王霸之辯。這場辯論涉及道德哲學（心性論及工夫論，或即內聖之學）、政治哲學（即外王之學）與形上學（天道論）等多方面的問題。
朱子的立場非常明確，是以傳統儒家哲學義理為依歸，並以自己的理解來加以闡發。他強調天理人欲之辨、義利之辨及王霸之辨，並依此標準，肯定先儒讚揚三代君主而貶抑漢唐君主的講法。
至於陳同甫的觀點，實質上是抱持與傳統儒家分歧、甚至對立的看法，主張天理與人欲、義與利、王與霸的區分不能成立，並依此標準，否定理學家讚揚三代君主而貶抑漢唐君主的講法，以為漢唐君主與三代君主應有相同的歷史評價。
二 關於天理人欲的爭論
在討論朱子與陳同甫在天道論方面之前，我們有需要先了解朱子自己的天道論方面的學說，因為他自己有一套嚴密的、系統性很強的天道論學說。在天道問題上，朱子承接傳統儒家的觀點並加以進一步發展，他繼承《易傳》的道與器的區分「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，作出了理與氣的區分，並進一步提出「理先氣後」的學說，他說：
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。〔1〕
又說：
未有天地之先，畢竟也只是先有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地。〔2〕
依此，理是宇宙的本體，是形而上的，氣是宇宙的現象，是形而下的，在理論程序上，理比氣優先，理可說是氣的產生原則。不過，理先氣後只是理論如此，在生活實踐上，理與氣相即不離，故一義下又無分先後。朱子說：
所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理；然亦但有其理而已，未嘗實有是物。〔3〕
又說：
理非別為一物，即存乎是氣之中。無是氣，則是理亦無掛搭處。〔4〕
依以上兩段引文所述，朱子認為，沒有氣，則理不能表現出來，因此，理與氣在現實上不能分割，換言之，在日常生活實踐上，沒有離氣之理，亦沒有離理之氣，兩者圓融為一。綜合而言，分別地、理論地說，理氣有別而理先氣後；圓融地、實踐地說，理氣相即不離，無先後可言。
對應於理氣的討論，從道德主體的角度來說，朱子進一步有天理人欲的討論。如以下所說：
有箇天理，便有箇人欲。蓋緣這箇天理須有箇安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。〔5〕
既謂之大本，只是理善而已。才說人欲，便是氣也。〔6〕
聖人千言萬語，只是教人存天理、滅人欲。〔7〕
依此，天理屬理，是至善的，人欲屬氣，令天理不能實現，故是惡的，因此，成聖之道在於存天理、滅人欲。然而，依朱子，天理、人欲之別只是理論上的區分，在道德實踐上，兩者是同一道德主體的兩面，相即不離，不可斬截開來。他說：
人欲便也是天理裏面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。〔8〕
天理人欲，無硬定底界，此是兩界分上功夫。這邊功夫多，那邊不到占過來。若這邊功夫少，那邊必侵過來。〔9〕
準此，天理人欲同體，而主體呈現天理或是人欲，視乎一己的道德工夫。
以上我們講過朱子的天道論觀點，至於陳同甫的觀點，在他的其他著作中其實亦有表述，如以下所言：
夫道，非出於形氣之表，而常行於事物之間者也。〔10〕
道之在天下，平施於日用之間，得其性情之正者，彼固有以知之矣。當先王時，天下之人，其發乎情，止乎禮義，蓋有不知其然而然者。……而其所謂平施於日用之間者，與生俱生，固不可得而離也。〔11〕
另外，通過與朱子辯論，他的天道論主張亦清楚表現出來。他與朱子辯論時說所表述的主要觀點為：
近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能久長。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬物何以阜蕃而道何以常存乎？故亮以為漢唐之君本領非不洪大開廓，故能以其國天地並立，而人物賴以生息。惟其時有轉移，故其間不無滲漏。〔12〕
依以上各段文字可見，陳同甫反對儒者的理與氣，或即形上與形下兩層的劃分，認為只有氣或即現實世界的存在，理學家所說的理因為一義下超越氣之上，故是不真實的，真實的理只能是內在於現實事物的東西。他以為凡是真實存在的東西都具有天理，其說有類西哲黑格爾所說的「凡存在皆合理」。據此，他批評儒者的褒三代而貶漢唐的觀點，因為反面來說，如依儒者之言，三代以後若全是人欲而無天理，則三代以後的一千五百年時期只是「架漏過時，牽補度日」，沒有天理而可以流傳久遠，這在理論上是不合理的；正面來說，漢唐國家傳世久遠，故應能體現天理。
對於陳同甫的觀點，朱子完全不能接受，他的主要反駁如下：
嘗謂「天理」、「人欲」二字不必求之於古今王霸之?，但反之於吾心義利邪正之間。……老兄視漢高帝唐太宗之所為而察其心，果出於義耶？出於利耶？出於邪耶？正耶？若高帝則私意分數猶未甚熾；然已不可謂之無。太宗之心則吾恐其無一念之不出於人欲也。直以其能假仁借義以行其私，而當時與之爭者才能知術既出其下，又不知有仁義之可飭，是以彼善於此而得以成其功耳。若以其建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出於正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日。其間雖不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天下之間也。若論道之常存，又初非人能預。只是此箇自是?古?今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得。漢唐所謂賢君何嘗有一分氣力扶助他耶？〔13〕
朱子的觀點與陳同甫的觀點針鋒相對，他堅持理與氣、天理與人欲兩層的區分，並指出現實存在的事物不必能體現天理。據此，他堅持傳統儒者褒三代貶漢唐的觀點是正確的，以為判斷歷史人物是呈現天理還是呈現人欲，關鍵在於以道德本心作反省，而非以成敗論是非；因此，雖然漢唐君主建國久遠，但以本心判斷，他們只是與天理暗合，並非真的能體現天理。
三 關於義利、王霸的爭論
傳統儒家的內聖外王之道中，義與利、王與霸是當中兩對最為重要的義理上的區分，它們有著緊密的義理上的關連，現在為討論上的方便，先說儒家的義利之辨。
傳統儒家的內聖之學，近於西方的道德哲學、倫理學，是探討道德價值的最終根源及個人道德修養的學問，而依傳統的觀點，道德的終極根源在人的道德本心，後者是人所固有、不假外求的，故此，儒者反對一切以本心以外的事物作為道德的最後來源，當中，特別反對以利益來作為道德的基礎，這便是儒者所講的「義利之辨」。這種觀點，可說由孔子開其端，他說：「君子喻於義，小人喻於利。」《論語》到孟子的時候，亦說：「王何必曰利？亦有仁義而已矣。」《孟子》到漢代，董仲舒更將這種觀點概括為：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」《春秋繁露》
朱子繼承了傳統儒者這種義利觀，他說：
義利之辨，乃儒者第一義。〔14〕又說：
天下只有一理。此是即彼非，此非即彼是，不容相立。故古之聖賢，心存目見，只有義理，都不見有利害可計較。日用之間，應事接物，直是判斷直截分明。〔15〕
至於王霸之辨，則屬儒家的外王之學，有類西方哲學中的政治哲學，主要討論政治的最高標準。依傳統儒家的觀點，此外王之學與內聖之學有極密切的關係，由後者可以開出前者。主要原因，是儒者認為政治的最高標準，在於統治者的個人道德修養；一個有圓滿道德人格的君主，自然便能以人民為施政的最高目標，能仁人愛民，這樣就能施行仁政，能把國家治理好。因此，儒家的政治哲學可以說是其道德哲學的引伸，在一義下沒有獨立性。
對應於講道德問題時澄清最高的標準在於道德本心而講義利之辨，儒者講政治問題時，為了澄清最高的標準在於君主的道德修養，便講王霸之辨。這種觀點，最早而表達得最清楚的，是孟子，他說：
以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大：湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。〔16〕
宋儒二程兄弟繼承了這種觀點，故程明道說：「得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。」〔《河南程氐文集》卷一〕程伊川亦說：「盡天道者，王道也；後世以智力持天下者，霸道也。」〔《河南程氐粹言》卷二〕
由此可見，儒家的王霸之辨，基本上可說是義利之辨的引伸：君主能以仁義出發，則能以道德治理國家，是為王道；若只是以功利出發，則只能以武力、智力統領天下，是為霸道。
朱子繼承了傳統儒者王霸之辨的觀點，故他亦說：
管仲資稟極高，故見得天下利害都明白，所以做得許多事。自劉漢而下，高祖、太宗亦是如此，都是自智謀功力中做來，不是自聖賢門戶中來，不是自自家心地義理中流出。〔17〕
對於儒家傳統的義利、王霸之辨的說法，陳同甫早在已朱子辯論前已十分滿，他曾說：
禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？〔18〕
這裏，他質疑單單講仁義而不講功利，是偏而不全。這種觀點，在他與朱子辯論時是貫徹到底的，他說出了與上述語句相當的說話：
孟子終日言仁義，而與公孫丑論一段勇如此之詳，又自發為浩然之氣，蓋擔當開廓擔當不去，則亦何有仁義哉？〔19〕
這裏說的氣，其實亦是指現實上的事功，意即孟子本身講仁義其實也很重視事功。由此可見，他以為道德及政治的最高標準，不應只限於儒家所說的仁義，而且還須以事功為標準。因此，當朱子說他的觀點是「義利雙行，王霸並用」時，他直認不諱，甚至還與朱子辯論時，詳細伸明自己的觀點，他說：
謂之（筆者案：指三代以下君主）雜霸者，其道固本於王也。諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸。一頭自如此說，一頭自如彼做；說得雖甚好，做得亦不惡：如此卻是義利雙行，王霸並用。如亮之說，卻是直上直下，只有一箇頭顱做得成耳。〔20〕
根據這種義利兼重的觀點，陳同甫便與朱子爭辯三代、漢唐君主的歷史評價。他說：
曹孟德本領一有蹺欹，便把捉天地不定，成敗相尋，更無著手處。此卻是專以人欲行，而其間或能有成者，有分毫天理行乎其間也。諸儒之論，為曹孟以下諸人設可也，以斷漢唐，豈不?哉？高祖、太宗豈能心服於冥冥乎？〔21〕
這裏，他貫徹了他以成敗論是非的態度，以為儒者說曹操及其以下的君主全是人欲還可以，因為他不能成就大事功，但卻不能說漢唐君主全是人欲。他以為要公平評價漢唐君主，必須同時從仁義與功利兩方面著手，他說：
亮大意以為本領閎闊，工夫至到，便做得三代；有本領無工夫，只做得漢唐。而秘書必謂漢唐並無些子本領，只是頭出頭沒，偶有暗合處，便得功業成就，其實則是利欲場中走。使二千年之英雄豪傑不得近聖人之光，猶是小事，而向來儒者所謂「只這些子殄滅不得」，秘書便以為好說話，無病痛乎？〔22〕
這裏，他說本領其實指事功，工夫其實指仁義，兩者都是道德的標準，因此，三代君主道德評價高於漢唐君主，原因是他們義利兼備，但漢唐君主也應有正面的道德評價，因為他們起碼也有事功，故不應以為們只是人欲而間與天理暗合。他更為漢高祖、唐太宗等君主辯護：
高祖、太宗……，禁暴戢亂，愛人利物而不可掩者，其本領宏大開廓故也。……此儒者之所謂見赤子入井之心也。其本領開廓，故其發處，便可以震動一世，不止赤子入井時微不易擴耳。至於以位為樂，其情猶可以察者，不得其位則此心何所從發於仁政哉？以天下為己物，其情猶可察者，不總之一家則人心何所底止？自三代聖人固已不諱其為家天下矣。天下，大物也，不是本領宏大，如何擔當開廓得去？〔23〕
依此可見，他以為漢高祖、唐太宗許多被人病詬的行為，如爭王位、家天下等，其實都只是想行仁義，施仁政，是愛護百姓的表現，因此，不單不是惡行，而且還是比見孺子入井而加以援手之事有更大道德價值的善行。他將自己為漢唐君主平反的做法比喻為「九轉丹砂，點鐵成金」。〔語見陳同甫《又乙巳春書之二》〕
對於陳同甫的觀點，朱子不以為然，除了勸他「將來不作三代以下人物，省氣力，為漢唐分疏」外，還對於他對觀點一一予以反駁，其主要論點為：
以儒者之學不傳，而堯、舜、禹、湯、文武以來轉相授受之心不明於天下，故漢唐之君或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也。……不當坐談既往之跡，追飾已然之非，便指其偶同者以為全體，而謂其真不異於古之聖賢也。且如約法三章固善矣，而卒不能除三族之令，一時功臣無不夷滅。除亂之志固善矣，而不免竊取宮人私侍其父，其他亂倫逆理之事往往皆身犯之。蓋舉其始終而言，其合義理者常少，而其不合者常多；合義理者常小，而不合者常大。〔24〕
但古之聖賢從根本上便有惟精惟一功夫，以能執其中，徹頭徹尾無不盡善。後來所謂英雄，則未嘗有此功夫，但在利欲場中頭出頭沒。其質美者乃能有所暗合，而隨其分數之多少以有所立。然其或中或否，不能盡善，則一而已。……今乃欲追點功利之鐵，以成道義之金，不惟費卻閒心力，無補於既往，正恐礙卻正知見，有害於方來。若謂漢唐以下便是真金，則固無待於點，化而其實有大不然者。蓋聖人者，金中之金也。學聖人而不至者，金中猶有鐵也。漢祖、唐宗用心行事之合理者，鐵中之金也。曹操、劉裕之徒，則鐵而已矣。夫金中之金，乃天命之固然，非由外鑠，淘擇不盡，猶有可憾。今乃無故必欲棄自家光明寶藏，而奔走道路，向鐵爐邊查礦中撥取零金，不亦悅乎？〔25〕
依以上兩段文字可見，朱子與陳同甫的觀點是針鋒相對的。對比著上述陳氐觀點，我們可以將其論點作如下的整理：
首先，他堅持傳統儒家的義利之辨，以為仁義與功利兩者的本質是對立的，前者合符天理，後者只出於人欲，因此，是不能混同起來。因此，借陳氐的「點鐵成金」的比喻來說，仁義是金、功利是鐵，金與鐵並不相容，故此陳氐欲「追點功利之鐵，以成道義之金」是白費心機的。
其次，朱子以為陳氐為歷史人物翻案是錯誤的。三代君主以仁義出發，合符天理，具正面的道德價值，如金之一類；漢唐君主以功利出發，出於人欲，雖有事功，但只是偶合天理，在道德價值上主要還是負面的，其本身如?之一類，其偶合天理如鐵中之金；曹操以下人物純以功利出發，全為人欲，如完全的鐵之一類。
至於陳氐為漢祖、唐宗的惡行辯護，朱子以為是徒然的，因為從本心作判斷，漢高祖為鞏固自己勢力而誅殺功臣、唐太宗為爭奪王位而手足相殘等惡行昭然若揭，說此等行為是「愛人利物」是十分牽強的、無道理的。
四 兩家辯論的得失
與朱子、陳同甫同時的另一位學者陳止齋（傅良），曾寫信給陳氐對朱、陳二人的爭論作出了總結和評論：
以不肖者妄論，功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理。此老兄之說也。如此則三代聖賢，枉作工夫。功有適成，何必有德？事有偶濟，何必有理？此朱丈之說也。如此則漢祖唐宗賢於盜賊不遠。〔26〕
陳止齋以「功到成處」四句以表陳氐立場；「功有適成」四句以表朱氐立場，甚為恰當，但所謂流弊則語焉不詳。以下筆者嘗試分別從形而上學（理欲問題）、道德哲學（義利問題）及政治哲學（王霸問題）三方面對朱、陳辯論加以評論。
I 形而上學（理欲問題）方面
在形而上學的觀點來看，筆者以為朱子的天道論觀點較為可取，因為他說理氣有別而理先氣後，是合乎我們在道德實踐上的反省的。就前者來說，在人生體驗上，我們大體能體驗到理想與現實、精神與物質是有分別的，因此，並非日常生活中我們所有或大多數的行為都能合乎道德的反省。就後者來說，朱子的理先氣後說，主要是指出理對氣有主宰意義，內在於人的道德生活來說，即是人的精神對其軀體有主宰意義，這是上承孟子「以志帥氣」、張橫渠「心統性情」及伊川「性其情」的觀點而來的，合符我們在道德生活上的體驗。至於朱子說理氣不離，這與陳同甫強調理在事中，意思並無大的出入，都是指在道德實踐上理與氣、精神與軀體不能分割，這也符合我們道德上的反省，因為真正的道德行為，精神與軀體兩方面都不可或缺，例如，真正孝的行為，除了有孝的精神外，也必須有具體的孝的行為，如推寒問暖等，反之亦然，只有精神而沒有外顯行為或者只有外顯行為而無背後的精神，都不能稱得上是真正的道德行為。
相對來說，陳同甫的天道論觀點，卻有明顯的問題。他在經驗的層面將理與氣，理想與現實完全等同起來，其實是混淆了兩者的分際意義，其毛病與黑格爾哲學的「凡存在皆合理」的觀點相若，不能解釋現實上沒有價值或有負價值的事物，如屠殺、淫亂、戰爭等事情雖然在現實上存在，並且在人類歷史上常常發生，但不能因此便說它們是合乎我們的道德理想的。另外，其漠視理與氣的先後主從關係，亦忽略了在道德生活中我們須以精神主宰我們的軀體，從令我們的行為合乎道德反省的重要性。
II 道德哲學（義利問題）方面
依筆者之見，陳同甫對義利問題的討論，雖然有發傳統儒家所未發，對先儒道德哲學有啟發性的洞見，主要在於對功利在道德反省上的重視，然而，他卻思之未精，故此帶來了不少道德哲學方面的困難。主要有以下兩點：
首先，他雖然被一些現代學者喻為中國的功利主義者，然而，卻遠遠沒有西方功利主義哲學家的思想的嚴密和精確。當中，最主要的，是他沒有清楚將利益分開為個人的利益和大眾的利益。依我們道德的反省，大眾利益雖與道德有密切的關係（這點我們下面再予討論），然而，個人利益卻沒有一定的關係。陳同甫在論證利益是道德的基礎的時候，便沒有清楚地說明他所講的是個人的私利還是大眾的公利。因此，他將漢高祖為鞏固個人勢力而大誅功臣及唐太宗為奪取王位而殘害手足的惡行也強辯為「愛人利物」的善行，明顯是強詞奪理。
其次，他的道德學說即使同情地了解為與西方功利主義相當的學說，但也避免不了後者在道德反省上的缺失。簡言之，是將道德與功利完全等同起來，不少時候與我們的道德反省相悖。一方面，它不能解釋超利害的道德行為，例如仁人志士的捨生取義、情深愛侶的為真摮的愛情而犧牲，這些行為依道德反省與功利並無關係，但卻有很高的道德價值，功利主義於此實難以作出合理的解釋。又例如有一些行為雖能為社會帶來更多的利益，如西方學者批評功利主義時常提到的事例：為了維持社會治安，政府故意將一無辜者嚴厲處分，以敬效优，這種做法有違正義，不符合我們的道德反省。
至於傳統儒家及朱子的義利之辨的觀點，個人以為，其實亦有其不足之處。最主要的問題，是將功利（這裏我們講的是西方功利主義者所表明的大眾利益而非個人利益）看成是非道德的（或者有違道德，或者與道德不相干），這與我們的道德反省並不一致。因為，在很多時候，我們都會覺得，大眾的利益與道德雖不盡相同，卻有很大的親和性，有著非常密切的關係。例如，我們一般都會覺得，一個人做有益社會大眾的行為（如救人性命、擔任義務社會福利工作等）通常都是道德的行為，而一個人如果一生之中經常做出有益社會大眾的行為，如德蘭修女、印度聖雄甘地等，我們會認為此人的人格很偉大。因此，朱子排斥功利，不承認它在道德上的地位，是不能對功利作出合理的安排，不符合我們的道德反省。
III 政治哲學（王霸問題）方面
從政治哲學的角度來說，朱子嚴分王、霸之道，無可否認有其合理之處：政治與道德有其緊密的關係的一面──不合乎道德反省的政治觀點，是有缺陷的觀點，即使國家一義下可以得到治理。比如說，納粹主義德國或軍國主義日本雖然亦可算強盛的國家，但這些國家的強大是靠以武力侵略別國而達致，並不符合我們的政治理想。在這方面，朱子比陳同甫王、霸不分的態度可取。
然而，傳統儒家的王道思想（一般稱為「德治」思想），從現代政治哲學的角度來說，也不可諱言有著嚴重的缺陷。這種德治思想也可稱民本思想，其以君主的道德修養出發，並以人民為最後的政治目標雖有近於現代民主政治之處，然而，卻差之毫釐，謬之千里。因為將政治完全附屬於道德的觀點，?殺了政治的獨立性，與今天的民主政治要求格格不入。它其實亦是君主專政的一種，只是強調君主須以人民為依歸，而並非以人民為國家的主人，政治的最高權力仍然是在君主之手而非在人民之手，只是較開明的君主政治而非民主政治。
至於陳同甫講王霸並用，其實可以帶出政治標準有獨立於道德標準的新觀點（相對於傳統中國哲學為新），甚至更進一步，可以開出現代的民主政治的觀點；然而，他卻思之未精，將道德與政治混淆起來，只講一套變相的、混雜道德與功利的德治觀點，仍然是家天下的一套君主專政思想，比起傳統儒家的政治思想，也難說得上真正的超越。
【本文曾發表於澳門中國哲學會主辦，中國社會科學院哲學研究所、中國實學研究會及台灣東吳大學哲學系協辦「中國實學研討會」會議，澳門，2003年8月24-27日】
註釋：（1〕朱子《答黃道夫書》。（2〕《朱子語類》。（3〕朱子《答劉叔文》。（4〕《朱子語類》。（5〕《朱子語類》。（6〕《朱子語類》。（7〕《朱子語類》。（8〕《朱子語類》。（9〕《朱子語類》。（10〕陳同甫《勉強行道大有功》。（11〕《經書發題．詩經》，《龍川文集》。（12〕《甲辰答書》，《龍川文集》。（13〕朱子《寄陳同甫書》六。（14〕朱子《與延平李先生書》。（15〕《朱子文集》五十三。（16〕《孟子．公孫丑上》。（17〕《朱子語類》。（18〕《宋元學案．龍川學案》。（19〕《又甲辰秋書》，《龍川文集》。（20〕《又甲辰秋書》，《龍川文集》。（21〕《又甲辰秋書》，《龍川文集》。（22〕《又甲辰秋書》，《龍川文集》。（23〕《又乙巳春書之一》，《龍川文集》）。（24〕朱子《寄陳恭甫書》八。（25）朱子《寄陳恭甫書》九。（26）《止齋文集》，卷三十六。
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