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在宋明理学史上曾发生许多重要的学术争论，当中最为人注意的，是朱子与陆象山的鹅湖之辩，由于涉及宋明理学中两大派──以程朱为代表的理学派与以陆王为代表的心学派的争论，故最为学者所注意。这场争论可说是宋明理学的内部的争论，因为一般学者都同意理学派与心学派都属于正统的儒学义理系统。
其实，除了是次辩论外，宋明时代还有许多其他的学术辩论具重要性，值得我们注意。当中，笔者以为，南宋时候朱子（熹）与陈同甫（亮）的辩论，便是具有重大学术意义的一场辩论，值得我们加以研究。
相对于朱陆辩论来说，朱陈的辩论可说是宋明理学的外部争论。因为，朱子的辩论对手陈同甫虽然是其好朋友，但其哲学义理却与传统儒学有明显的不同，甚至在许多方面有着对立的情况，并非正宗儒学系统。一 朱子与陈同甫辩论缘起及双方的基本立场
朱子与陈同甫辩论的缘起，在于陈氐将其有关政治及历史方面的多篇著作寄给朱氐以作交流，而后者阅毕后，对其中所流露出的与儒者截然不同的安身立命之道有所不满；后来，陈氐因一宗人事的纠纷而入狱，朱子以为其牢狱之灾可归咎于其有问题的人生观及世界观，故在其出狱后写信劝他要以儒学为准绳而迁善改过。
陈氐不同意朱子的观点，以为儒学本身才有问题，故回信与他展开辩论，最终产生了著名的义利、王霸之辩。这场辩论涉及道德哲学（心性论及工夫论，或即内圣之学）、政治哲学（即外王之学）与形而上学（天道论）等多方面的问题。
朱子的立场非常明确，是以传统儒家哲学义理为依归，并以自己的理解来加以阐发。他强调天理人欲之辨、义利之辨及王霸之辨，并依此标准，肯定先儒赞扬三代君主而贬抑汉唐君主的讲法。
至于陈同甫的观点，实质上是抱持与传统儒家分歧、甚至对立的看法，主张天理与人欲、义与利、王与霸的区分不能成立，并依此标准，否定理学家赞扬三代君主而贬抑汉唐君主的讲法，以为汉唐君主与三代君主应有相同的历史评价。
二 关于天理人欲的争论
在讨论朱子与陈同甫在天道论方面之前，我们有需要先了解朱子自己的天道论方面的学说，因为他自己有一套严密的、系统性很强的天道论学说。在天道问题上，朱子承接传统儒家的观点并加以进一步发展，他继承《易传》的道与器的区分‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，作出了理与气的区分，并进一步提出‘理先气后’的学说，他说：
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。〔1〕
又说：
未有天地之先，毕竟也只是先有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地。〔2〕
依此，理是宇宙的本体，是形而上的，气是宇宙的现象，是形而下的，在理论程序上，理比气优先，理可说是气的产生原则。不过，理先气后只是理论如此，在生活实践上，理与气相即不离，故一义下又无分先后。朱子说：
所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理；然亦但有其理而已，未尝实有是物。〔3〕
又说：
理非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。〔4〕
依以上两段引文所述，朱子认为，没有气，则理不能表现出来，因此，理与气在现实上不能分割，换言之，在日常生活实践上，没有离气之理，亦没有离理之气，两者圆融为一。综合而言，分别地、理论地说，理气有别而理先气后；圆融地、实践地说，理气相即不离，无先后可言。
对应于理气的讨论，从道德主体的角度来说，朱子进一步有天理人欲的讨论。如以下所说：
有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。〔5〕
既谓之大本，只是理善而已。才说人欲，便是气也。〔6〕
圣人千言万语，只是教人存天理、灭人欲。〔7〕
依此，天理属理，是至善的，人欲属气，令天理不能实现，故是恶的，因此，成圣之道在于存天理、灭人欲。然而，依朱子，天理、人欲之别只是理论上的区分，在道德实践上，两者是同一道德主体的两面，相即不离，不可斩截开来。他说：
人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。〔8〕
天理人欲，无硬定底界，此是两界分上功夫。这边功夫多，那边不到占过来。若这边功夫少，那边必侵过来。〔9〕
准此，天理人欲同体，而主体呈现天理或是人欲，视乎一己的道德工夫。
以上我们讲过朱子的天道论观点，至于陈同甫的观点，在他的其他著作中其实亦有表述，如以下所言：
夫道，非出于形气之表，而常行于事物之间者也。〔10〕
道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有以知之矣。当先王时，天下之人，其发乎情，止乎礼义，盖有不知其然而然者。……而其所谓平施于日用之间者，与生俱生，固不可得而离也。〔11〕
另外，通过与朱子辩论，他的天道论主张亦清楚表现出来。他与朱子辩论时说所表述的主要观点为：
近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃而道何以常存乎？故亮以为汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国天地并立，而人物赖以生息。惟其时有转移，故其间不无渗漏。〔12〕
依以上各段文字可见，陈同甫反对儒者的理与气，或即形上与形下两层的划分，认为只有气或即现实世界的存在，理学家所说的理因为一义下超越气之上，故是不真实的，真实的理只能是内在于现实事物的东西。他以为凡是真实存在的东西都具有天理，其说有类西哲黑格尔所说的‘凡存在皆合理’。据此，他批评儒者的褒三代而贬汉唐的观点，因为反面来说，如依儒者之言，三代以后若全是人欲而无天理，则三代以后的一千五百年时期只是‘架漏过时，牵补度日’，没有天理而可以流传久远，这在理论上是不合理的；正面来说，汉唐国家传世久远，故应能体现天理。
对于陈同甫的观点，朱子完全不能接受，他的主要反驳如下：
尝谓‘天理’、‘人欲’二字不必求之于古今王霸之?，但反之于吾心义利邪正之间。……老兄视汉高帝唐太宗之所为而察其心，果出于义耶？出于利耶？出于邪耶？正耶？若高帝则私意分数犹未甚炽；然已不可谓之无。太宗之心则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可饬，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。若论道之常存，又初非人能预。只是此个自是?古?今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得。汉唐所谓贤君何尝有一分气力扶助他耶？〔13〕
朱子的观点与陈同甫的观点针锋相对，他坚持理与气、天理与人欲两层的区分，并指出现实存在的事物不必能体现天理。据此，他坚持传统儒者褒三代贬汉唐的观点是正确的，以为判断历史人物是呈现天理还是呈现人欲，关键在于以道德本心作反省，而非以成败论是非；因此，虽然汉唐君主建国久远，但以本心判断，他们只是与天理暗合，并非真的能体现天理。
三 关于义利、王霸的争论
传统儒家的内圣外王之道中，义与利、王与霸是当中两对最为重要的义理上的区分，它们有着紧密的义理上的关连，现在为讨论上的方便，先说儒家的义利之辨。
传统儒家的内圣之学，近于西方的道德哲学、伦理学，是探讨道德价值的最终根源及个人道德修养的学问，而依传统的观点，道德的终极根源在人的道德本心，后者是人所固有、不假外求的，故此，儒者反对一切以本心以外的事物作为道德的最后来源，当中，特别反对以利益来作为道德的基础，这便是儒者所讲的‘义利之辨’。这种观点，可说由孔子开其端，他说：‘君子喻于义，小人喻于利。’《论语》到孟子的时候，亦说：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。’《孟子》到汉代，董仲舒更将这种观点概括为：‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’《春秋繁露》
朱子继承了传统儒者这种义利观，他说：
义利之辨，乃儒者第一义。〔14〕又说：
天下只有一理。此是即彼非，此非即彼是，不容相立。故古之圣贤，心存目见，只有义理，都不见有利害可计较。日用之间，应事接物，直是判断直截分明。〔15〕
至于王霸之辨，则属儒家的外王之学，有类西方哲学中的政治哲学，主要讨论政治的最高标准。依传统儒家的观点，此外王之学与内圣之学有极密切的关系，由后者可以开出前者。主要原因，是儒者认为政治的最高标准，在于统治者的个人道德修养；一个有圆满道德人格的君主，自然便能以人民为施政的最高目标，能仁人爱民，这样就能施行仁政，能把国家治理好。因此，儒家的政治哲学可以说是其道德哲学的引伸，在一义下没有独立性。
对应于讲道德问题时澄清最高的标准在于道德本心而讲义利之辨，儒者讲政治问题时，为了澄清最高的标准在于君主的道德修养，便讲王霸之辨。这种观点，最早而表达得最清楚的，是孟子，他说：
以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大：汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。〔16〕
宋儒二程兄弟继承了这种观点，故程明道说：‘得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。’〔《河南程氐文集》卷一〕程伊川亦说：‘尽天道者，王道也；后世以智力持天下者，霸道也。’〔《河南程氐粹言》卷二〕
由此可见，儒家的王霸之辨，基本上可说是义利之辨的引伸：君主能以仁义出发，则能以道德治理国家，是为王道；若只是以功利出发，则只能以武力、智力统领天下，是为霸道。
朱子继承了传统儒者王霸之辨的观点，故他亦说：
管仲资禀极高，故见得天下利害都明白，所以做得许多事。自刘汉而下，高祖、太宗亦是如此，都是自智谋功力中做来，不是自圣贤门户中来，不是自自家心地义理中流出。〔17〕
对于儒家传统的义利、王霸之辨的说法，陈同甫早在已朱子辩论前已十分满，他曾说：
禹无功，何以成六府？干无利，何以具四德？〔18〕
这里，他质疑单单讲仁义而不讲功利，是偏而不全。这种观点，在他与朱子辩论时是贯彻到底的，他说出了与上述语句相当的说话：
孟子终日言仁义，而与公孙丑论一段勇如此之详，又自发为浩然之气，盖担当开廓担当不去，则亦何有仁义哉？〔19〕
这里说的气，其实亦是指现实上的事功，意即孟子本身讲仁义其实也很重视事功。由此可见，他以为道德及政治的最高标准，不应只限于儒家所说的仁义，而且还须以事功为标准。因此，当朱子说他的观点是‘义利双行，王霸并用’时，他直认不讳，甚至还与朱子辩论时，详细伸明自己的观点，他说：
谓之（笔者案：指三代以下君主）杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸。一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶：如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。〔20〕
根据这种义利兼重的观点，陈同甫便与朱子争辩三代、汉唐君主的历史评价。他说：
曹孟德本领一有跷欹，便把捉天地不定，成败相寻，更无着手处。此却是专以人欲行，而其间或能有成者，有分毫天理行乎其间也。诸儒之论，为曹孟以下诸人设可也，以断汉唐，岂不?哉？高祖、太宗岂能心服于冥冥乎？〔21〕
这里，他贯彻了他以成败论是非的态度，以为儒者说曹操及其以下的君主全是人欲还可以，因为他不能成就大事功，但却不能说汉唐君主全是人欲。他以为要公平评价汉唐君主，必须同时从仁义与功利两方面着手，他说：
亮大意以为本领闳阔，工夫至到，便做得三代；有本领无工夫，只做得汉唐。而秘书必谓汉唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就，其实则是利欲场中走。使二千年之英雄豪杰不得近圣人之光，犹是小事，而向来儒者所谓‘只这些子殄灭不得’，秘书便以为好说话，无病痛乎？〔22〕
这里，他说本领其实指事功，工夫其实指仁义，两者都是道德的标准，因此，三代君主道德评价高于汉唐君主，原因是他们义利兼备，但汉唐君主也应有正面的道德评价，因为他们起码也有事功，故不应以为们只是人欲而间与天理暗合。他更为汉高祖、唐太宗等君主辩护：
高祖、太宗……，禁暴戢乱，爱人利物而不可掩者，其本领宏大开廓故也。……此儒者之所谓见赤子入井之心也。其本领开廓，故其发处，便可以震动一世，不止赤子入井时微不易扩耳。至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位则此心何所从发于仁政哉？以天下为己物，其情犹可察者，不总之一家则人心何所底止？自三代圣人固已不讳其为家天下矣。天下，大物也，不是本领宏大，如何担当开廓得去？〔23〕
依此可见，他以为汉高祖、唐太宗许多被人病诟的行为，如争王位、家天下等，其实都只是想行仁义，施仁政，是爱护百姓的表现，因此，不单不是恶行，而且还是比见孺子入井而加以援手之事有更大道德价值的善行。他将自己为汉唐君主平反的做法比喻为‘九转丹砂，点铁成金’。〔语见陈同甫《又乙巳春书之二》〕
对于陈同甫的观点，朱子不以为然，除了劝他‘将来不作三代以下人物，省气力，为汉唐分疏’外，还对于他对观点一一予以反驳，其主要论点为：
以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。……不当坐谈既往之迹，追饰已然之非，便指其偶同者以为全体，而谓其真不异于古之圣贤也。且如约法三章固善矣，而卒不能除三族之令，一时功臣无不夷灭。除乱之志固善矣，而不免窃取宫人私侍其父，其他乱伦逆理之事往往皆身犯之。盖举其始终而言，其合义理者常少，而其不合者常多；合义理者常小，而不合者常大。〔24〕
但古之圣贤从根本上便有惟精惟一功夫，以能执其中，彻头彻尾无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中头出头没。其质美者乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立。然其或中或否，不能尽善，则一而已。……今乃欲追点功利之铁，以成道义之金，不惟费却闲心力，无补于既往，正恐碍却正知见，有害于方来。若谓汉唐以下便是真金，则固无待于点，化而其实有大不然者。盖圣人者，金中之金也。学圣人而不至者，金中犹有铁也。汉祖、唐宗用心行事之合理者，铁中之金也。曹操、刘裕之徒，则铁而已矣。夫金中之金，乃天命之固然，非由外铄，淘择不尽，犹有可憾。今乃无故必欲弃自家光明宝藏，而奔走道路，向铁炉边查矿中拨取零金，不亦悦乎？〔25〕
依以上两段文字可见，朱子与陈同甫的观点是针锋相对的。对比著上述陈氐观点，我们可以将其论点作如下的整理：
首先，他坚持传统儒家的义利之辨，以为仁义与功利两者的本质是对立的，前者合符天理，后者只出于人欲，因此，是不能混同起来。因此，借陈氐的‘点铁成金’的比喻来说，仁义是金、功利是铁，金与铁并不相容，故此陈氐欲‘追点功利之铁，以成道义之金’是白费心机的。
其次，朱子以为陈氐为历史人物翻案是错误的。三代君主以仁义出发，合符天理，具正面的道德价值，如金之一类；汉唐君主以功利出发，出于人欲，虽有事功，但只是偶合天理，在道德价值上主要还是负面的，其本身如?之一类，其偶合天理如铁中之金；曹操以下人物纯以功利出发，全为人欲，如完全的铁之一类。
至于陈氐为汉祖、唐宗的恶行辩护，朱子以为是徒然的，因为从本心作判断，汉高祖为巩固自己势力而诛杀功臣、唐太宗为争夺王位而手足相残等恶行昭然若揭，说此等行为是‘爱人利物’是十分牵强的、无道理的。
四 两家辩论的得失
与朱子、陈同甫同时的另一位学者陈止斋（傅良），曾写信给陈氐对朱、陈二人的争论作出了总结和评论：
以不肖者妄论，功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。此老兄之说也。如此则三代圣贤，枉作工夫。功有适成，何必有德？事有偶济，何必有理？此朱丈之说也。如此则汉祖唐宗贤于盗贼不远。〔26〕
陈止斋以‘功到成处’四句以表陈氐立场；‘功有适成’四句以表朱氐立场，甚为恰当，但所谓流弊则语焉不详。以下笔者尝试分别从形而上学（理欲问题）、道德哲学（义利问题）及政治哲学（王霸问题）三方面对朱、陈辩论加以评论。
I 形而上学（理欲问题）方面
在形而上学的观点来看，笔者以为朱子的天道论观点较为可取，因为他说理气有别而理先气后，是合乎我们在道德实践上的反省的。就前者来说，在人生体验上，我们大体能体验到理想与现实、精神与物质是有分别的，因此，并非日常生活中我们所有或大多数的行为都能合乎道德的反省。就后者来说，朱子的理先气后说，主要是指出理对气有主宰意义，内在于人的道德生活来说，即是人的精神对其躯体有主宰意义，这是上承孟子‘以志帅气’、张横渠‘心统性情’及伊川‘性其情’的观点而来的，合符我们在道德生活上的体验。至于朱子说理气不离，这与陈同甫强调理在事中，意思并无大的出入，都是指在道德实践上理与气、精神与躯体不能分割，这也符合我们道德上的反省，因为真正的道德行为，精神与躯体两方面都不可或缺，例如，真正孝的行为，除了有孝的精神外，也必须有具体的孝的行为，如推寒问暖等，反之亦然，只有精神而没有外显行为或者只有外显行为而无背后的精神，都不能称得上是真正的道德行为。
相对来说，陈同甫的天道论观点，却有明显的问题。他在经验的层面将理与气，理想与现实完全等同起来，其实是混淆了两者的分际意义，其毛病与黑格尔哲学的‘凡存在皆合理’的观点相若，不能解释现实上没有价值或有负价值的事物，如屠杀、淫乱、战争等事情虽然在现实上存在，并且在人类历史上常常发生，但不能因此便说它们是合乎我们的道德理想的。另外，其漠视理与气的先后主从关系，亦忽略了在道德生活中我们须以精神主宰我们的躯体，从令我们的行为合乎道德反省的重要性。
II 道德哲学（义利问题）方面
依笔者之见，陈同甫对义利问题的讨论，虽然有发传统儒家所未发，对先儒道德哲学有启发性的洞见，主要在于对功利在道德反省上的重视，然而，他却思之未精，故此带来了不少道德哲学方面的困难。主要有以下两点：
首先，他虽然被一些现代学者喻为中国的功利主义者，然而，却远远没有西方功利主义哲学家的思想的严密和精确。当中，最主要的，是他没有清楚将利益分开为个人的利益和大众的利益。依我们道德的反省，大众利益虽与道德有密切的关系（这点我们下面再予讨论），然而，个人利益却没有一定的关系。陈同甫在论证利益是道德的基础的时候，便没有清楚地说明他所讲的是个人的私利还是大众的公利。因此，他将汉高祖为巩固个人势力而大诛功臣及唐太宗为夺取王位而残害手足的恶行也强辩为‘爱人利物’的善行，明显是强词夺理。
其次，他的道德学说即使同情地了解为与西方功利主义相当的学说，但也避免不了后者在道德反省上的缺失。简言之，是将道德与功利完全等同起来，不少时候与我们的道德反省相悖。一方面，它不能解释超利害的道德行为，例如仁人志士的舍生取义、情深爱侣的为真摮的爱情而牺牲，这些行为依道德反省与功利并无关系，但却有很高的道德价值，功利主义于此实难以作出合理的解释。又例如有一些行为虽能为社会带来更多的利益，如西方学者批评功利主义时常提到的事例：为了维持社会治安，政府故意将一无辜者严厉处分，以敬效优，这种做法有违正义，不符合我们的道德反省。
至于传统儒家及朱子的义利之辨的观点，个人以为，其实亦有其不足之处。最主要的问题，是将功利（这里我们讲的是西方功利主义者所表明的大众利益而非个人利益）看成是非道德的（或者有违道德，或者与道德不相干），这与我们的道德反省并不一致。因为，在很多时候，我们都会觉得，大众的利益与道德虽不尽相同，却有很大的亲和性，有着非常密切的关系。例如，我们一般都会觉得，一个人做有益社会大众的行为（如救人性命、担任义务社会福利工作等）通常都是道德的行为，而一个人如果一生之中经常做出有益社会大众的行为，如德兰修女、印度圣雄甘地等，我们会认为此人的人格很伟大。因此，朱子排斥功利，不承认它在道德上的地位，是不能对功利作出合理的安排，不符合我们的道德反省。
III 政治哲学（王霸问题）方面
从政治哲学的角度来说，朱子严分王、霸之道，无可否认有其合理之处：政治与道德有其紧密的关系的一面──不合乎道德反省的政治观点，是有缺陷的观点，即使国家一义下可以得到治理。比如说，纳粹主义德国或军国主义日本虽然亦可算强盛的国家，但这些国家的强大是靠以武力侵略别国而达致，并不符合我们的政治理想。在这方面，朱子比陈同甫王、霸不分的态度可取。
然而，传统儒家的王道思想（一般称为‘德治’思想），从现代政治哲学的角度来说，也不可讳言有着严重的缺陷。这种德治思想也可称民本思想，其以君主的道德修养出发，并以人民为最后的政治目标虽有近于现代民主政治之处，然而，却差之毫厘，谬之千里。因为将政治完全附属于道德的观点，?杀了政治的独立性，与今天的民主政治要求格格不入。它其实亦是君主专政的一种，只是强调君主须以人民为依归，而并非以人民为国家的主人，政治的最高权力仍然是在君主之手而非在人民之手，只是较开明的君主政治而非民主政治。
至于陈同甫讲王霸并用，其实可以带出政治标准有独立于道德标准的新观点（相对于传统中国哲学为新），甚至更进一步，可以开出现代的民主政治的观点；然而，他却思之未精，将道德与政治混淆起来，只讲一套变相的、混杂道德与功利的德治观点，仍然是家天下的一套君主专政思想，比起传统儒家的政治思想，也难说得上真正的超越。
《本文曾发表于澳门中国哲学会主办，中国社会科学院哲学研究所、中国实学研究会及台湾东吴大学哲学系协办‘中国实学研讨会’会议，澳门，2003年8月24-27日》
注释：（1〕朱子《答黄道夫书》。（2〕《朱子语类》。（3〕朱子《答刘叔文》。（4〕《朱子语类》。（5〕《朱子语类》。（6〕《朱子语类》。（7〕《朱子语类》。（8〕《朱子语类》。（9〕《朱子语类》。（10〕陈同甫《勉强行道大有功》。（11〕《经书发题．诗经》，《龙川文集》。（12〕《甲辰答书》，《龙川文集》。（13〕朱子《寄陈同甫书》六。（14〕朱子《与延平李先生书》。（15〕《朱子文集》五十三。（16〕《孟子．公孙丑上》。（17〕《朱子语类》。（18〕《宋元学案．龙川学案》。（19〕《又甲辰秋书》，《龙川文集》。（20〕《又甲辰秋书》，《龙川文集》。（21〕《又甲辰秋书》，《龙川文集》。（22〕《又甲辰秋书》，《龙川文集》。（23〕《又乙巳春书之一》，《龙川文集》）。（24〕朱子《寄陈恭甫书》八。（25）朱子《寄陈恭甫书》九。（26）《止斋文集》，卷三十六。
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