北大哲學係吳飛:從喪服制度看人際關係的“差序格局”

——對一個經典概念的再反思

【內容提要】費 孝通的差序格局概念，是用社會科學方式詮釋中國文化最經典的概念之一，有很強的解釋力，但也呈現出一些局限。本文從喪服制度的角度指出，差序格局概念的解 釋力，主要在於它很好地把握了“親親”原則，但卻無法解釋“尊尊”原則；而費孝通先生所謂的“自我主義”其實是“利己主義”，無法展現喪服圖中“己身”的 意義。通過對喪服體制的研究，我們應該可以進入對中國文化結構更立體的理解。


【關鍵字】差序格局　喪服制度　親親　尊尊　己身

　　費孝通先生的“差序格局”概念，可以算作現代社會科學對中國文化最重要的詮釋之一。自從這一經典概念誕生之後，特別是上個世紀80年代以來，學者們廣 泛運用它解釋中國人的行為方式和文化心態，大大拓寬了對中國社會的理解，也展現了這個概念豐富的解釋力。這些研究在運用差序格局概念時，雖然提出了很多新 的解釋角度和思考因素，但大多集中於這一概念所強調的親疏之別和道德特殊主義。
　　
　　近些年來，學者們試圖重新理解差序格局的涵義，也對它的解釋局限提出了一些批評。比如，孫立平指出，由於費孝通是在散文式的文章中提出的“差序格 局”，所以缺乏嚴格定義；{1}閻雲翔進一步指出，人們通常理解的水波同心圓只是一個比喻，也不能算作差序格局的嚴格定義，差序格局的實質含義，除了親疏 遠近的差，還包括貴賤尊卑的別，是一個等級結構；{2}翟學偉最近指出，差序格局除了定義模糊之外，在對家國天下的理解上也存在著較大的問題。{3}這些 批評都頗中肯綮。
　　
　　此外，孫隆基、馬戎、翟學偉等學者都注意到，差序格局與傳統的五服圖之間有一致性。{4}筆者認為，這一點為我們開闢了思考中國社會結構和文化心態的 一條新的思路。差序格局的結構，恰好符合傳統中國喪服制度所描述的結構。甚至可以說，差序格局就是對喪服制度的一種社會科學詮釋；喪服制度，也很像對差序 格局的一種圖解。差序格局的解釋力量，關係到喪服制度在中國傳統社會中至關重要的地位；從另一個角度說，對喪服制度的重新研究，也可以幫助我們糾正“差序 格局”概念的局限，對中國社會結構和人際關係有一個進一步的認識。
　　

一、“同心圓”圖解

　　請看費孝通的這個著名段落：

　　我們的格局不是一捆一捆紮清楚的柴，而是好象把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去 的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生聯繫。我們社會中最重要的親屬關係就是這種丟石頭形成同心圓波紋的性質。 親屬關係是根據生育和婚姻事實所發生的社會關係。從生育和婚姻所結成的網路，可以一直推出去包括無窮的人，過去的、現在的、和未來的人物。{5}

　　每個讀者讀到這裡，頭腦中都會浮現出一個水波同心圓的圖景，但是，無論費孝通自己，還是後來的研究者，都沒有想到將這個“同心圓”結構畫出來，因此我們並不能清楚地知道，費孝通先生自己心目中的這個同心圓到底是怎樣的。
　　
　　不過，如果我們看一下歷代以來關於喪服制度的任何一個圖表，就可以找到這個親屬結構同心圓了。表1為《明會典》中的“本宗九族五服圖”（以下簡稱“五服圖”）。{6}
　　
　　雖然經過了歷代的各種調整，在明代五服圖中，我們還是可以大體看到，隨著與己身的關係逐漸疏遠，喪服的品級也遞減。斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻是最 基本的5種喪服，在同一種喪服當中，又有所服時間長短的差別。比如對父親是斬衰3年，祖父母就降為齊衰，而且服期年，即1年，曾祖父母和高祖父母仍是齊 衰，但只服3個月。同樣，對兄弟當服齊衰，期年之服，而對遠些的堂兄弟，就服大功，再從兄弟就是小功了，對更遠的族兄弟，只服最次等的緦麻。無論子孫、姊 妹、叔伯、姑侄等，皆以此類推。差序格局的“同心圓”結構，正體現在九族五服圖中。
　　
　　當然，五服圖中的同心圓還不是很規整，比如對父祖四代只有斬衰和齊衰兩種喪服，而對另外的關係，則沒有斬衰，只有從期服到緦麻的4種喪服。這是因為，親疏遠近的同心圓結構並不是喪服制中唯一的原則。
　　
　　根據吳承仕先生的研究，喪服制度的基本原則是《禮記·三年問》中說的“至親以期斷”{7}，而這個原則更明確地體現出這種同心圓結構。所謂至親，即一 體之親。什麼是“一體之親”？《儀禮·喪服傳》說：“父子，一體也，夫妻，一體也，兄弟，一體也。”“至親以期斷”指的就是，凡是至親，其本服都是“期 服”，即一年的齊衰。這樣，按照本服，則父子兄弟都應該是期服，而祖父、堂兄弟、孫皆降為大功，曾祖父、再從兄弟、曾孫皆為小功，高祖、族兄弟、玄孫則為 緦麻。其他如叔伯、侄子、姊妹等，都以此類推。於是，就形成了一個非常標準的層層外推的同心圓結構（見表2）。
　　
　　本服其實只有4種，沒有斬衰，層層外推，非常符合費孝通的差序格局。但這個標準的同心圓從未真正實現過。在本服之上，對於父祖等又需要特別“加隆”， 於是父親的齊衰期年加隆為斬衰3年，《禮記·三年問》雲：“然則何以三年也？曰：加隆焉爾也。”祖父、曾祖父、高祖父也相應加隆。{8}再加上後代的諸多 調整，才形成了五服制度，這個同心圓結構看上去也就不那麼標準了。
　　
　　學者們發現，無論民國時期的喪服制度{9}，還是今天農村地區的喪服制度{10}，都和這種標準的五服制度有所不同。即使在古代，五服制度也許只是經 典中的一種規定，在現實中未必一直得到了嚴格的實行。但五服制度對中國社會和文化的意義，並不在於它在多大程度上得到過實行。如此複雜的服制規定，鄉野小 民當然不大可能嚴格遵守。在筆者調查的華北一些地方的喪禮中，相隔幾裡的村莊，喪服制度就有很大不同。不過，有一點是共同的，即在不同的輩分、不同的親疏 關係之間，往往用不同的喪服來作區分。五服的形制雖然沒有得到嚴格執行，但即使在今天的農村，五服用以區分親疏關係的功能卻沒有被打破。一般人並不知道五 服究竟指的是哪5種喪服，甚至不知道五服是5種喪服，但人們都知道五服是用來區分親疏關係的，“五服之內”就是要在喪禮上穿孝的關係。
　　
　　五服制度在傳統中國的重要性，更體現在歷代法律中。從《晉禮》規定“准五服以制罪”以後，歷代法律都參照五服定罪。比如《唐律》中規定，凡大功以上親 屬，或小功以下但情重的親屬，若犯有一般罪行，可以相互容隱，不算犯罪。如果這類親屬相互揭發，被告者按自首論，免於處分；告發者反而要給以處罰。 {11}民國之前，中國法律中的親等計算均採用五服之名。可見，用以區別親疏尊卑的五服制度，不僅體現了中國社會最基本的倫理關係，也成為中國傳統法律的 文化基礎。
　　
　　費孝通在討論差序格局的時候，並沒有談到喪服制度。但是他提到，自己所說的“差序”，就是“倫”，其字源就是“水文相次有倫理也”。{12}而中國傳 統倫理的最集中體現，就是喪服制度。費孝通先生發現了差序格局，其實是發現了支配喪服制度的一個根本原則。雖然他未必直接研究過喪服制度的問題，但“差序 格局”和喪服制度二者可以相互詮釋，也就在情理之中了。
　　

二、差序格局的解釋力量

　　隨著新式喪禮在城市中漸漸取代舊式喪禮，中國法律以羅馬法的親等計算方式取代五服的計算方式，“五服”之名變得越來越陌生。不過，五服制度所體現的社會結構和文化心態並沒有消失。在現代社會科學研究中，費孝通的“差序格局”概念很好地描述了五服制度背後的倫理結構。
　　
　　喪服制度的一個核心原則是“差等”，也就是費孝通所說的“倫理在分別”。差序格局，就是以己身為中心，由此出發，向外推出一層一層的親屬和社會關係。不僅各種日常的社會生活根據這種差等決定，而且定罪量刑也要以這種差等為基礎。
　　
　　按照費孝通的理解，這個差序格局的核心首先是自己。它是一種“自我主義”（egoism），而不是“個人主義”。“己”是一切社會關係的根本和中心。 因此，一切社會倫理的關鍵，是“克己復禮”。只有通過修身，才有了齊家治國平天下的根基。這種自我主義，並不只是一毛不拔的楊朱才具有的，就連孔子也堅 持。“楊朱和孔子不同的是楊朱忽略了自我主義的相對性和伸縮性。他太死心眼兒一口咬了一個自己不放；孔子是會推己及人的，可是儘管放之于四海，中心還是在 自己。”孔子不會離開差序格局的這個核心，所以他說：“君子求諸己，小人求諸人。”也正是因為不會喪失這個核心，所以他不主張“以德報怨”，而要“以直抱 怨”。{13}
　　
　　費孝通認為，孔子之所以比楊朱更好地理解了差序格局，是因為他會“推己及人”。孟子更說自己“善推而已矣”。所謂推己及人，就是“己欲立而立人，己欲 達而達人。”不僅要成就自己，而且還要從差序格局的裡圈向外圈推出去，使家國天下都能受惠於己。由於這種推己及人的倫理模式，群己的界限就變得模糊了。相 對於最親近的家人，我就是己；相對於家外之人，整個家庭就是己；相對于外國人，全國同胞都是己。在裡圈和外圈發生矛盾時，人們總是為了裡圈而犧牲外圈，於 是，“在差序格局中，社會關係是逐漸從一個一個人推出去的，是私人關係的增加，社會範圍是一根根私人聯繫所構成的網路。”{14}
　　
　　基於這樣的差序格局，所形成的社會道德就是“系維著私人的道德”。因為差序格局以自己為中心，所以首要的道德原則是“克己復禮”；其次，最親近的關係 就是至親關係，所以對父母要孝，對兄弟要悌，孝悌是人倫之本。向朋友推，最基本的道德準則就是忠信。費孝通認為，從差序格局出發，中國文化中的道德觀念都 是私人性的，不是團體道德，更沒有像基督教的“愛”那樣籠罩性的抽象道德。哪怕是看上去很抽象的“仁”，也只是“一切私人關係中道德要素的共相”。 {15}
　　
　　正是由於差序格局和相應的特殊主義道德，又衍生出了中國式的家族制度、禮治秩序、無為政治，等等。差序格局是中國社會的文化倫理基礎；道德規範、社會制度、人生哲學等等，都是由差序格局規定了的。因此，只有理解了差序格局，才能理解中國社會文化中的諸多現象。
　　
　　在傳統中國社會，喪服制度正是這樣一套文化體系。喪服制度的基本原則是差等。歷代對服制的規定多有不同，到了現當代，連五服之名都很難見到了，不過， 服制的基本原則從來沒有變過。而基於服制的差等，衍生出了針對不同人的倫理道德、蔚為壯觀的中華法律體系和相應的政治制度。對於人生與政治的各種哲學思 考，也必須立基於喪服制度，才能夠有深入的理解。差序格局的解釋力之所以如此之強，就是因為它抓住了喪服制度親疏有別的根本原則。
　　

三、差序格局的解釋局限

　　差序格局的提出，對於從現代社會科學角度理解中國文化與社會，有著里程碑的意義。不過，我們不能停留於此，否則就無法進入更深層次的研究，也會對古今 中國的很多社會文化現象感到不可索解。不過，筆者和孫立平、閻雲翔、翟學偉等先生不同，並不認為“定義不嚴格”是差序格局很大的問題。雖然費孝通用的是散 文筆調，但這並不妨礙後來的學者對差序格局的理解。人們在運用這個概念時，大多很清楚自己在說什麼。差序格局的主要問題，還是實質性的，雖然它抓住了喪服 制度的一些要點，但尚未把握喪服制度的豐富性，其所強調的，只是喪服制度中的一個方面。

　　（一）親親與尊尊
　　
　　首先，必須強調的是，費孝通寫“差序格局”這篇文章的本來目的，是要探討中國人為什麼那麼“自私”。這一點，在後來對這個概念的使用和分析中，常常被 有意無意地忽略掉了。除去一些非學術性的文化批評文章外，後來的學者大多基於價值中立的立場，使用“差序格局”概念分析中國人的行為方式。雖然文化批判時 代已經過去，學者們對差序格局有了新的理解，但我們卻不能忽視費孝通在提出這一概念時的原始語境，因為這一出發點貫穿了對差序格局的全部分析，以及《鄉土 中國》中很多相關的篇章，也潛在地影響了以後學者對這個概念的理解。
　　
　　20世紀三四十年代，愚、病、私，有時還加上弱，普遍被當成中國人的幾大痼疾。很多學者談到過，費孝通也接受了這樣一個觀點，並且認為：“私的毛病在 中國實在比了愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這毛病的。”{16}私之為病，究竟有沒有文化上的原因，是他寫這篇文章的出發點。在他看來，私的實 質，就是群己的界限怎樣劃的問題。而正是在這個地方，中國文化與西方文化有著巨大的不同。西方文化是“團體格局”，團體與個人分得非常清楚；中國文化是 “差序格局”，群己的界限會隨著差序的不同而不同；但不論在哪個層次上，中國人都是照顧裡圈的利益，犧牲外圈的利益，也就是，永遠以自己為中心，根據親疏 遠近來考慮問題，因而永遠是自私的。
　　
　　不能說喪服制度所建立的倫理體系中不包含這一方面，但這絕不是喪服制度中唯一的一個方面。在近些年來的研究中，雖然多數學者並未像費孝通那樣用這個概 念批判私的概念，但大多受了他的深刻影響。{17}他們不論說差序格局是倫理道德模式，是社會關係，還是稀缺資源的分配，強調的都是親疏遠近這一維度，而 這個維度是費孝通用來解釋“私”的主要論據。只有閻雲翔提出的等級制度超出了這一維度。{18}這一點雖然有著深刻的洞見，但我不認為這是費孝通的本意。 閻雲翔說費孝通所講的差序格局實質上並不是一個同心圓結構，而是尊卑上下結構。這一點在費孝通的原作中是讀不出來的，應該是閻雲翔在受到差序格局的啟發之 後，發展出來的思想。費孝通的差序格局的核心就是同心圓結構，這種結構無法解釋閻雲翔的等級結構。閻雲翔談到，差序格局應該是一個立體結構，而不是一個平 面結構，這是非常有見地的一個說法。但無論費孝通自己，還是後來的學者，都尚未把差序格局理解成一個立體結構。
　　
　　但喪服制度卻是一個典型的立體結構，可以兼顧這兩方面。按照本服圖，父子兄弟皆為一體至親，所以無論為自己的父親、兄弟，還是兒子，都應該服齊衰期 年，這是同心圓結構；不過，五服圖之所以不是典型的同心圓結構，就是因為在依照親疏原則建立的本服圖之上，還要用等級原則加以調整。從《儀禮·喪服》開 始，對父親的服制就被加隆為斬衰3年，祖父、曾祖父、高祖父都被加隆為齊衰，這體現出的就是父系長輩對後輩的等級制度。再如，按照本服，兄弟姊妹也是一體 至親。姊妹若未嫁，則應該與兄弟一樣，服齊衰期年；但若已經嫁人，則喪服降1等，改為大功。這也體現了男女之間的等級差別。費孝通所說的同心圓的差序格 局，是“至親以期斷”的本服結構，根據親親的原則；但現實禮制中的實際結構，根據尊尊、出入、長幼、從服、名服關係經過加、降等調整之後，則成為我們看到 的五服圖。歷代對五服圖多有調整，大多是進一步強調親疏關係和等級關係。
　　
　　喪服制度非常複雜，其中有大大小小各種原則，因而使得很多細節問題幾千年來都爭論不休。但大體而言，其最核心的原則不外乎“親親”與“尊尊”兩條。親 親，就是費孝通所說的同心圓結構；尊尊，就是閻雲翔所說的等級制度。如果說，喪服制度中的差序格局導致了中國人“私”的毛病，那應該是“親親”原則的一個 結果。正是因為親親的原則，孔子主張“父為子隱，子為父隱”，親親容隱甚至成為中國法律傳統的一個基本原則；也正是因為親親原則，才有費孝通所說的那種為 家犧牲國的情況。這一點是確實存在的。不過，這遠不是喪服制度的全部，更不是喪服制度所帶來的唯一文化結果。

　　（二）家國天下

　　喪服制度作為一個立體結構，還不止體現在家族之內的尊尊與親親上面。按照費孝通的差序格局，每個人都以己身為中心，然後由此推展出去，形成一個一個的 同心圓，從親人、朋友，以至國家、天下，都是這個同心圓的一個圈。他因此認為，《大學》中所說的修身、齊家、治國、平天下，講的就是這樣的差序格局：

　　這和《大學》的“古之欲明明德於天下者先治其國，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者，先修其身……身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”在條理 上是相通的，不同的只是內向和外向的路線，正面和反面的說法，這是種差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相對性，也可以說是模糊兩可了。{19}
　　
　　如果按照這樣的差序格局原則，那麼國家就是比家人朋友遠得多的外圈，天下幾乎就是最外層的圈了。這樣，每個人應該根本不關心與自己距離遙遠的天下國 家，因此“一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了党可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”。{20}正像翟學偉指出的，這是“差序格局”這一概念 中一個非常明顯的缺陷。{21}
　　
　　如果僅有親親原則，陌生人就和自己無關。但是，這怎麼可能是《大學》的原則呢？《大學》裡說的身、家、國、天下是有次序的，不能做好前面的，就不做好 後面的；但絕不能由此推出來，為了前面的，就可以犧牲後面的。忠孝並舉是歷代帝王的一貫原則；如果按照這樣的差序格局，則越是強調孝，就越會使人們忘記 忠；那麼，忠孝一體的說辭就完全成了謊言；人們實際的生存哲學恰恰是忠孝對立的。雖說費孝通的理解可以幫助人們澄清文化大傳統的倫理說教背後更實質的文化 心態，但若使一切關於家國天下的道德觀念都失去文化合法性，恐怕還是無法令人接受的。
　　
　　之所以會出現這裡的問題，就是因為差序格局是個平面結構。在這個平面結構中，只有一層層外推的波紋，人的每一重關係，都在或遠或近的一個圈上有它的位 置。而要給國和天下一個位置，它們當然是很外面的圈。但《大學》中的次第之所以成立，是因為它遵循的並不是這樣一個平面結構。
　　
　　若是從喪服制度看這個問題，就會發現，根據親親尊尊原則確立的立體結構比差序格局有更豐富的維度。如上所述，五服圖已經是一個立體結構。但除此之外， 還有“外親服圖”、“妻親服圖”、“三父八母圖”等很多輔助性的圖表，形成了一個更豐富的喪服體系。{22}尤其重要的是，按照《儀禮·喪服》的規定，除 了各種親屬關係之外，諸侯對天子、臣對君等，都應該服斬衰。{23}《禮記·喪服四制》解釋說：“資于事父以事君故敬同。”
　　
　　按照親親原則，五服之外的陌生人是和自己沒關係的；不過，按照尊尊原則，君臣之間不僅不是最遠的關係，而且相當於對父親的喪服規格。翟學偉先生指出， 這層關係只對少數士大夫有意義，對大多數人來說，國與天下和自己無關。{24}但這並不意味著，對於一般老百姓而言，國家就和隨便一個陌生人一樣；國家只 是尚未和他發生像士大夫那樣直接的關係而已，因而天子與臣民的倫理關係尚未顯露出來。天子不和百姓發生直接的關係，國家權力也很難直接觸及基層，平民百姓 更不會關心改朝換代的事。但若說百姓生活中沒有國家這個維度，或者說，國家只是差序格局中最外面的一個圈，恐怕是不能讓人滿意的。中國社會，並不是努爾人 那樣沒有國家的社會{25}，國家時時刻刻都存在於每個臣民的生活之中，雖然這種存在並不容易感覺到，但若真的有一天沒有了國家，任何人的社會生活都會受 到重大影響，因為國不可一日無君。因此，老百姓雖然不必像士大夫一樣為天子服斬衰，但在國喪期間也有一系列表達哀戚的方式。所以《荀子·禮論》講：“父能 生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也，三年畢矣哉。”
　　
　　無論如何，家國天下並不是同心圓層層推出的平面差序格局關係。國家與臣民之間，是家族之外的另一種倫理關係。從喪服制度的角度看，對待天子相當於對待 父親，是喪服制度中最高一級的倫理關係。整個喪服制度建立起來的，並不只是區別親疏遠近的宗族關係，也不只是通過婚姻關係形成的親緣網路，而是有一套與家 庭倫理緊密聯繫的政治關係，以及一套相應的倫理要求。帝王將相個人，或許只是陌生人，但他們所代表的國家，卻不能以陌生人來對待。差序格局理論的一個嚴重 問題，就是無法體現這層政治關係，所以才會得出為家庭犧牲黨、為黨犧牲國家、為國家犧牲天下的簡單結論。當然，平民百姓一般只從平面的親疏關係看，把帝王 將相當成陌生人，往往確實會有費孝通所說的這種先後犧牲關係，但若是將國家認真地當作國家來看待，以對待父親般的情感來對待天子，才會把孝變成忠，成就 《大學》中所說的家國天下的關係。儒家士大夫所代表的，應該是喪服制度所體現的更豐富、更立體的倫理和社會心態，而不是與老百姓完全不同的生活方式。
　　
　　（三）家與己身

　　除了家國天下的關係之外，費孝通那一系列先後犧牲關係中的第一層，即為己身犧牲家，恐怕也值得商榷。即使只是從親疏關係的層面看，那些心中沒有國家天 下的人或許會為了党犧牲國，為了家犧牲黨，但他們真的也會出於同樣的原則而為了自己犧牲家庭嗎？為了自己而犧牲父母、孩子、兄弟、妻子，這無論在大傳統 中，還是在小傳統中，恐怕都並未必是多數人遵循的原則。
　　
　　這個傾向的起因仍然來自探討“私”的問題意識。費孝通把“為自己可以犧牲家，為家可以犧牲族”當作一個事實上的公式。當誰為了家犧牲更大的利益時，他 看起來是“公”的，其實是因為隨著差序格局的伸縮，把“私”的範圍推到了家這個層面，於是家內都算自己的，家以外就算外人。這就是他所謂的“自我主義”。
　　
　　但費孝通在“差序格局”中所舉的例子大多是家這個層面的。這些例子可以很好地說明人為什麼會為了家庭的利益而犧牲更大的公共利益，當然，如他所言，這 個“家”是有非常強的伸縮性的，可以是很小的核心家庭，也可以是很龐大的家族（家的伸縮性，也可以從五服制度得到解釋。小，可以只算期服至親，也就是核心 家庭；大，可以延伸到五服圖中包含的所有人，也就是家族）。但除了提到楊朱那極端的一毛不拔之外，他沒有舉出一個例證說明，一個人會為了自己而犧牲父母、 子女、兄弟。但如果無法證明這一點，就不能把這種差序格局說成是一種“自我主義”，因為，“為家犧牲族”並不是由“為自己犧牲家”推出來的。
　　
　　由於“私”的問題意識，費孝通對差序格局中各個序列之間關係的理解過於簡單了，就好像其間的紐帶完全是利益關係。當然，他並沒有明確這樣說。在筆者看 來，這才是“差序格局”概念中最模糊的地方：他沒有明確界定維繫差序格局的究竟是什麼。但他在對比楊朱和孔子時談到：“楊朱和孔子的不同是楊朱忽略了自我 主義的相對性和伸縮性。”{26}我們知道，楊朱的自我主義是一種明顯的利己主義，即絕對不會為了任何他人而犧牲自己的利益。那他在此似乎就是認為，孔子 同樣是利己主義的，只不過孔子的自我有很強的伸縮性，可以把整個國家都當成自我。
　　
　　雖然他並不非常明確和一貫，但費孝通基本上是從利己主義的角度來看待差序格局的。雖然他正確地指出了自我主義不是個人主義，但這種觀察視角把每個自我 首先當作了一個利益主體，卻明顯受到西方利己主義人性論的影響，帶著霍布斯的影子。因為這樣的人性論假設，他把孔子所說的“本立而道生”、“克己復禮”、 “君子求諸己，小人求諸人”等關於修身的說法都從自我利益的角度來理解，甚至“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之”也被當成了自我中心主義的政治 觀。
　　
　　我們暫且不必深究費先生對這些命題的理解偏差，還是回到差序格局和喪服制度的對照。差序格局中的這種利己主義，在五服圖中是無論如何看不出來的。五服 圖中層層外推的邏輯是己身對不同人的禮儀等級和尊重程度，即使把這些禮儀都當成虛偽的繁文縟節，也無法得出為自己犧牲家人的推論。相反，我們經常看到的利 益關係是“准五服定罪”制度。在親人犯罪的時候，己身不但不能為了保全自己而犧牲親人，反而有義務包庇親人，對親人的揭發反而是有罪的。從孔子開始，這就 是喪服倫理的基本要求；自魏晉以降，這更成為了中國法律的重要內容。從容隱制度也可以解釋“為家犧牲國”的現象，卻不必推出“為己犧牲家”的結論。但費孝 通的利己主義，卻難以解釋容隱制度。
　　
　　在差序格局裡，作為中心的自我似乎是和其他各圈相同的一個圈。人們既然可以為了家庭的利益犧牲黨，就也可以按照同樣的邏輯，為了自己的利益而犧牲家 庭。但五服圖中並不是這樣的。己身在五服圖的正中央，但它並不是和周圍各層關係相同的一層關係，而是每層關係都要與己身發生關係，才有相應的服制，己身和 周圍的4個圈共同構成了一個完整的家。己身和家族中的各個成員是相互依賴的關係，而不是同一意義上的不同差序。正是因為這種相互依賴，才會有容隱制度。正 是從這個層面出發，才能理解所謂“克己復禮”、“君子求諸己”、“本立而道生”之類，並不是摒除所有的其他關係之後的自戀，而恰恰是通過灑掃應對、格物致 知來修養自我；一個健康強大的自我，也是可以恰當承擔所有這些關係的自我。
　　
　　差序格局中層層相推的關係，最強的解釋力是從核心家庭到五服圖盡這幾層，地緣關係中的親疏遠近也能得到部分的解釋。由於家內的關係從期服至親到緦麻之 間，確實如他所說，是有著相當大彈性的家庭概念，於是呈現出明顯的差序格局，而地緣關係，常常是模擬血緣的准親緣關係，因此也會有類似的差序格局。但向 內，它無法解釋己身與家庭的關係；向外，也無法解釋家國天下的關係。
　　
　　自我與家庭之間，並不是利益的向外推衍，而是一種相互依賴、相互支撐的關係，因此不能把五服圖理解成利益的層層外推。同樣，到五服盡時，“上殺下殺旁 殺而親畢”（《禮記·喪服小記》），到了家族之外，則要依賴與家內不同的邏輯：“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。”（《禮記·喪服四制》）在中國文化 中，家並不像費孝通理解的那樣，是從自我到陌生人逐漸過渡的過程中的一個環節而已，而是一個非常特殊的生活場所。圍繞家庭，中國文化有一套非常豐富和立體 的倫理規定，最集中地體現在喪服制度上。與家族內的喪服制度相配合，又衍生出一套細緻的自我修養技術和一套關於家國天下的政治智慧。這些都與家內的五服制 度相配合，但並不是家庭倫理的簡單內推或外推。家庭，並不是大小各種社會單位當中的一個，而是一種最基本的存在處境。人格的完善和生活的幸福都要在家庭中 實現，治國平天下更要立足於家庭倫理。
　　

四、小結

　　進入現代以來，不僅中國社會和文化經歷著迅速的轉型，而且中國的學術體制和學術話語也都在經歷著劇烈的轉變。面對複雜的中國文化，我們必須學會運用現 代社會科學的分析工具和概念去重新解釋它。在中國社會科學的建立過程中，“差序格局”曾經極大地幫助我們理解中國的社會結構和文化心態。
　　
　　一個好的社會科學概念，不僅能讓我們用現代的眼光審視傳統，而且能幫助我們更切身地看待傳統本身，而不是陷入概念的自我解釋。很多學者對“差序格局” 的深入研究和剖析使我們越來越清楚地看到它與五服圖之間的關係，並發現這個概念的解釋力來自於它很好地傳達了喪服制度中的“親親”原則。將差序格局和五服 圖放在一起研究，我們就慢慢發現了超越差序格局的必要性和可能性，因為五服制度中還有其他相關的原則。正是這些原則，使中國文化除了家庭這至關重要的一維 外，還有國家和天下的關懷，以及對深度自我的思考。
　　
　　另一方面，通過與差序格局的對照，我們也可以深化對喪服制度的研究。此前的喪服制度研究，主要集中于禮制史和法制史領域，雖然也產生了不少成果，但未 能展現出更深入的理論思考。對現代喪禮的研究，國內外學者都做過，但這些研究大多集中於符號體系的解讀，很少深入研究喪服制度和與之相關的親屬制度。雖然 華琛（James Watson）準確地指出，喪禮的統一性是中國文化統一性的一個決定性因素{27}，但喪禮研究若是不能抓住喪服制度這個核心，就無法獲得更實質的理論進 展。
　　
　　由於喪服制度與中國社會結構之間的密切關係，它不應該僅僅被當成中國文化傳統中的一個符號體系，而且還應該幫助我們突破差序格局的視野，進入更深層的 理論探問，使我們能以更地道的社會科學語言，更透徹地講出中國文化的生活方式和現代理想。費孝通先生為我們開了一個好頭，但我們不能僅僅停留在“差序格 局”上，而應該進一步走下去。
　
　
　　*本文為北京大學宗教文化研究院喪祭與文明中心專案成果，感謝貴陽海天園和昆明長松園的支持。

【注釋】
{1}孫立平：《轉型與斷裂：改革以來中國社會結構的變遷》，北京：清華大學出版社2004年版。
{2}閻雲翔：《差序格局與中國文化的等級觀》，載《社會學研究》2006年第4期。
{3}翟學偉：《再論“差序格局”的貢獻、局限與理論遺產》，載《中國社會科學》2009年第3期。
{4}孫隆基：《中國文化的深層結構》，桂林：廣西師範大學出版社2004年版，第367頁；馬戎：《差序格局——中國傳統社會結構和中國人行為的解 讀》，載《北京大學學報》2007年第3期；翟學偉：《再論“差序格局”的貢獻、局限與理論遺產》，載《中國社會科學》2009年第3期。
{5}費孝通：《鄉土中國 生育制度》，北京大學出版社1998年版，第26頁。
{6}參見丁淩華：《中國喪服制度史》，上海人民出版社2000年版，第122 ～ 123頁。
{7}吳承仕：《中國古代社會研究者對於喪服應認識的幾個根本概念》，收入陳其泰等（編）：《二十世紀中國禮學研究論集》，北京：學苑出版社1998年版，第322頁。
{8}同上。
{9}陳封雄：《一個村莊之死亡禮俗》，燕京大學學位論文，1940年。
{10}王璿：《對一個河北村莊喪葬禮俗的人類學考察》，北京大學碩士論文，2002年。
{11}楊志剛：《中國禮儀制度研究》，上海：華東師範大學出版社2001年版，第521 ～ 522頁。
{12}同注{5}，第27頁。
{13}同上，第28 ～ 29頁。
{14}同上，第30頁。
{15}同上，第23 ～ 34頁。
{16}同上，第24頁。
{17}杜瑛：《國內“差序格局”研究的文獻綜述》，載《河海大學學報（哲學社會科學版）》第８卷第１期（2006年3月）。
{18}同注{2}。
{19}同注{5}，第29 ～ 30頁。
{20}同注{5}，第29頁。
{21}同注{3}。
{22}同注{6}，第122 ～ 130頁。
{23}丁鼎：《〈儀禮·喪服〉考論》，北京：中國社會科學文獻出版社2003年版，第133 ～ 134頁。
{24}同注{3}。
{25}埃文思·普裡查德：《努爾人》，褚建芳譯，北京：華夏出版社2002年版。
{26}同注{5}，第28 ～ 29頁。
{27}James Watson， “TheStructure of Chinese Funerary Rites：Elementary Forms，Ritual Sequence， andthe Primary of Performance，” inJames Watson and Evelyn Rawski （eds.）， Death Ritual in Late Imperialand Modern China，Berkeley：University of California Press， 1988.
吳　飛：北京大學哲學系