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【作者簡介】武樹臣，山東大學法學院人文社科一級教授，博士生導師(濟南 250100)。
【內容提要】 『仁』是先秦最重要的哲學觀念。從人從二的『仁』字，最早見於甲骨文。但學術界的主流意見是甲骨文無『仁』字。其中，最具關鍵性的意見是認爲『仁』字形右側之『二』實爲『卜兆次數』。但根據卜辭序數刻寫的規律和習慣，此說是值得商榷的。金文中的『仁』字，見於西周晚期的夷伯夷簋器銘、春秋早期的魯伯俞父簋銘、戰國時期的中山王墓銅器銘文，其結構形態可謂一脈相傳。『仁』源於東夷風俗。『仁』的本質特徵是『相人耦』(人相偶)即人與人相互對應匹配。周人在殷人『相人耦』傳統的基礎上創造了『德』的觀念。孔子則將『人相偶』提升爲『人己和』的新道德。自此『仁』升華爲君子必備的優秀品質和美好社會的理想。『仁』在血緣群體中體現爲『孝悌』，在超血緣群體中體現爲『忠恕』。『仁』所具有的對偶式思維模式，對中國古代社會的政治法律實踐活動施以巨大影響，成爲推動古代政治法律制度從野蠻不斷走向文明的精神槓桿。
【關 鍵 詞】仁/夷/相人耦/德治/仁政/慎刑/恤獄
『仁』是中國古代社會處於基礎地位的思想觀念。它發端於商周，興盛於春秋，並對整個中國古代社會的政治法律實踐施以重大影響。但是，『仁』是怎樣產生的，它和遠古社會生活有什麼聯繫，其本質特徵是什麼，對中華法系有何影響，這些最基本的問題仍然值得進一步探索。
一、『仁』的起源：從古文字窺測遠古風俗
『仁』是春秋時代形成的思想觀念。由於歷史材料的局限，今天，我們探討『仁』觀念的起源、形成過程和本質特徵，不能不更多地關注於古文字。中國象形文字是古代社會生活的真實記錄。今天，我們透過古文字，仍然能夠窺見當初古代先民造字時所依據的生活環境和思想認識。這就使通過古文字來研究『仁』的緣起和軌跡成爲可能。
(一)甲骨文中的『仁』
甲骨文是我國古代最早最系統的文字。在甲骨文被發現之前，根據清代阮元(1764－1849)的意見，『仁』字始見於西周。他認爲周人繼承了殷人『相人耦』的文化傳統，並在此基礎上創造了『仁』字①。於省吾亦認爲：『仁德之仁，至早起於西周之世』②。
十九世紀末殷墟甲骨文的發掘，開拓了古文字研究的新紀元。1913年，羅振玉所撰殷墟書契(即殷墟書契前編)收錄疑似『仁』字字形，但並未將其注釋爲『仁』字③。其收錄疑似『仁』字字形見下圖：
此後，商承祚、羅振玉、孫海波等先後將此字形注釋爲『仁』字⑧。此間，亦有學者對甲骨文『仁』字形提出謹慎懷疑意見⑨。
1953年，董作賓先生作古文字中之仁，指出：『甲骨文中，所謂仁字者只此一見，蓋由於誤認』。該字『右邊二字，乃是記卜兆次數之數字，正在卜兆上，與下方之一同，非仁字右邊之二也』，『仁之一字關係吾國政治哲學人生哲學者至鉅，爲倫常道德之本原，儒家思想之中心。而考之甲骨金文，皆不可見。此不足證殷周之必無仁字也』⑥。60年來，董作賓的『卜兆次數』說影響極大。儘管學界存在諸多懷疑和否定殷商甲骨文中有『仁』字的意見⑦，但是，董作賓的『卜兆次數』說更具有『一票否決』的權威，似乎成爲甲骨文中無『仁』字的鐵證，支配學界60年之久，至今無人質疑。
眾所周知，董作賓先生是『甲骨四堂』之一，學界景仰的甲骨學大師。他的研究成果極豐，爲甲骨文研究做出卓越貢獻。但是，董作賓先生的『卜兆次數』說並非無懈可擊。因爲『卜兆次數』說不符合卜辭中使用序數的一般規律。這主要表現在：第一，甲骨卜辭中如一、二、三、三這樣的序數，一般都被刻畫在卜辭的上下左右比較空曠的位置，而不刻畫在字裡行間，以避免序數與卜辭相混淆，誤爲卜辭的組成部分，同時也可能是爲了便於占卜人員分辨卜辭的不同區域和段落；第二，甲骨卜辭中的序數，像『仁』字形那樣，左爲偏旁，右爲序數的用法，很難找出同樣例子；第三，有不少甲骨卜辭的版面上只有序數，沒有卜辭，據此推測，可能是先刻序數，以便合理使用版面。據韓鑒堂推測，『商人在占卜時，往往一事多卜，貞卜史官每灼燒一次甲骨，就要在卜問過的兆枝上方刻上一個序數。有一塊甲骨上刻著十幾個兆序，說明這次占卜，史官灼燒了十幾次甲骨。在兆序刻完之後再刻卜辭。』而且，『字不能刻在兆紋上，如果和兆紋重疊，就是犯兆了』⑧。如果是這樣的話，處於字裡行間的『仁』字形右側的『二』，就不可能是事先刻畫的序數，也就不可能在序數『二』的左側再刻上『亻』字；第四，從卜辭書寫刻畫的規律來看，序數如一、二、三、三，筆畫簡潔平直清瘦，而『仁』字形右側之『二』，筆畫厚實，兩端渾圓，上一與下一兩者長短不一。而再審視序數之『二』，兩橫長短幾乎是一樣的。可見，卜辭文字中的『二』與卜辭序數之『二』風格迥異。反過來說，『仁』字形右側之『二』如果是序數之『二』，就應當符合序數書寫的一般特徵；第五，從刻有『仁』字形的卜辭版式來看，『仁』字形右側的『二』似乎不在卜兆的紋路上，與下方的『一』上下位置明顯不對稱，『二』居豎行之右，『一』居豎行之中。因此，確認『二』與『一』之間存在邏輯關係的證據仍顯不足；最後，如果按照孟世凱的意見，『此卜辭應是某方國向商王朝進貢二十匹馬的記錄』⑨，那麼，此版卜辭當屬『記事刻辭』而非『占卜刻辭』。因此『仁』之『二』是不是『卜兆序數』，就更值得推敲。
毋庸置疑，甲骨文中的『仁』字是個孤例。然而認定『仁』之右側之『二』爲占卜序數，似乎也是一個孤例，況且不符合使用占卜序數的一般規律。如果『卜兆次數』說不能成立，那麼，甲骨文中的『仁』字形儘管是個孤例，儘管『亻』上方有一點殘缺，但仍然不足以構成否定其爲『仁』字的客觀性。僅僅以『仁』字形只出現一次而簡單地否定『仁』字的存在，總是顯得有點武斷。換一個角度看問題，『仁』字形的罕見自有其道理，也許是因爲當時的『仁』字有多種寫法，而從人從二的『仁』字是在最後階段出現的新字。對此，後文將專門論述。儘管如此，問題的最終解決，仍有待於新史料的出現。
(二)金文中的『仁』
郭沫若在上世紀40年代曾經斷言：『仁字是春秋時代的新名詞，我們在春秋以前的真正古書里找不出這個字，在金文和甲骨文里也找不出這個字』⑩。但是，到了1974年，考古界有了新發現。考古人員在河北省平山縣發掘了戰國時期中山國墓葬群，在其中的M1號墓發現中山王鼎，其銘文爲『天降休命於朕邦，有厥忠臣賙，克順克卑。無不率仁，敬順天德，以左右寡人。』該墓主下葬時間約在公元前310年左右(11)。有學者認爲銘文『無不率仁』的『仁』字應當讀作『夷』(12)。也有學者認爲應當讀爲『仁』(13)。還有學者認爲『這是金文中迄今所見唯一的一個仁，字』(14)。該字寫作。從銘文內容和字形來看，以讀『仁』爲宜。此例是戰國時期金文中存在從人從二的『仁』字的新證。
但是，事物總是不肯停下它的腳步。1981年8月4日，周原考古隊在陝西省扶風縣黃雄鄉強家村發掘了一座西周墓，編號81強M1，出土文物600餘件，均收藏於寶雞市周原博物館。其中一件夷伯夷簋，又稱夷伯簋，被定性爲西周晚期(懿孝之際)之器。此器分甲乙簋，器、蓋同銘，款式稍異，蓋鑄銘文5行38字，器鑄銘文4行34字，缺『辰在壬寅』4字。
蓋鑄銘文如下：
隹(唯)王征(正)月初吉辰才(在)壬寅屍(夷)白(伯)屍(夷)於西宮益貝十朋敢對陽(楊)王休用乍(作)尹姞寶簋子二孫二永寶用
器鑄銘文如下：
隹(唯)王征(正)月初吉仁白(伯)屍(夷)於西宮益貝十朋敢對陽(楊)王休用乍(作)尹姞寶簋子二孫二永寶用(15)
上述蓋鑄銘文和器鑄銘文的圖片見下圖：
兩相對照，可以看到，『屍(夷)白(伯)屍(夷)於西宮』與『仁白(伯)屍(夷)於西宮』，上句是『屍白』，下句是『仁白』。這說明『屍』字和『仁』是可以互代的通用字，屍伯、夷伯、仁伯是一樣的。這無形中又一次佐證了學界關於古代『屍』、『夷』、『仁』爲一字的論斷。西周晚期(懿孝之際)的夷伯夷簋是西周金文存在從人從二的『仁』字的有力證據。
夷伯夷簋銘『仁伯』之『仁』字寫作｛B5Y709.jpg}。穆海亭以爲此字是『尼』字，讀作『夷』(16)。此系採取郭沫若的意見。郭沫若在兩周金文辭大系考釋瞏卣中指出：『孝經仲尼居，釋文：尼本作，古夷字。漢書高帝紀司馬，又地理志越巂郡蘇示下江在西北，顏師古均以爲古夷字。按當是古尼字，從屍二聲。唯屍夷尼遲古音相近，故得通用耳』(17)。但是，東漢人卻認爲是『仁』的古字。東漢許慎說文解字：『仁，親也。從人二。忎，古文仁，從千心。，古文仁，或從屍』可證。清段玉裁說文解字注在注釋『仁』字時，直接援引了東漢鄭玄關於『人相耦』的注釋，並強調『，古文仁。或從屍，按古文夷亦如此』。如此，則即『仁』字。
看來，自漢代以後，對字就有兩種注釋：一是認爲是『仁』的古字；二是認爲是古代的『尼』字，讀作『夷』。其實，和『仁』二字沒有質的差別，因爲『屍』與『亻』都是『人』形，只不過膝蓋彎曲程度不同而已。因此，就是『仁』，或者說，當時的『仁』就寫作。關鍵在於『二』是讀音還是重文符號。『二』應當是重文符號，而帶有重文符號的字往往是晚出的。於省吾指出，『尼』字形『象人坐於人上之形』，反映了遠古的生活狀況，『作爲獨體字的尼字的發生時期，當然要早於商代中葉武丁之世，它很可能產生於夏末商初之際』(18)。既然『尼』字在先，字在後，那麼，爲什麼將釋爲古『尼』字而非古『仁』字呢？這是不是無形中受到春秋始有『仁』字的成見的影響呢？
西周金文有『仁』字，其意義重大：第一，西周金文有『仁』字，是殷商可能有『仁』字的一個有利的邏輯憑證。因爲，周人繼承『仁』字比自己發明『仁』字更爲合理；第二，西周金文有『仁』字，對判斷尚書、詩經等史料中的『仁』字之真偽提供了一個客觀的參照物。西周金文的『仁』字與尚書金滕的『予仁若考(予仁而孝)，能多才多藝，能事鬼神』和論語堯曰的『周有大賚，善人是富。雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人』，似乎可以互相印證。『仁』字的罕見可能與『仁』的其他異體字的使用有關。
從人從二的『仁』字又見於春秋早期的魯伯俞父簋銘。其銘文爲：『魯伯俞父作姬仁簋，其萬年眉壽永寶用』(19)。這段銘文的圖片見下圖：
在這裡，銘文的『仁』字形寫作，這可能是『仁』字的一種過渡型的寫法。該字之所以將『二』橫寫在『亻』字中間，很可能是爲了與帶有重文符號的字形相區分。兮甲盤銘『至於南淮屍(夷)淮屍(夷)舊我帛畝人』，被加上重文符號『二』而簡寫爲『淮二屍二』(20)，其圖片見下圖：
又如前述瞏卣銘中『屍白屍白』，簡化成『屍二白二』。很顯然，由兩個『屍』字簡化而成的，與作爲『仁』之本字的字形，都寫作。僅從外形上來看的確無法區分。但是，如果換一個角度來看，這一特徵正好說明作爲『仁』之古字的字，最初正是由兩個『屍』字演化而成的。這無意之間揭示了『仁』字與重文符號之間的內在聯繫。或者說，重文符號雖然爲了簡化而多用於文字之間，但也少量地施用於單個文字之內(21)。這也許是創造新字的一個途徑。在考察重文符號的功能時，也許應當注意不能以一種傾向掩蓋另一種傾向。
綜上，我們也許可以推測，從人從二的『仁』字始見於甲骨義，又見於西周、春秋、戰國時期的金文。這一推測是我們今天探討『仁』觀念的衍生歷史的一個前提。前文董作賓所云『仁』字『考之甲骨金文，皆不可見。此不足證殷周之必無仁字』，他並不認爲『不見』就等於『必無』，足見老一輩學者治學之嚴謹和客觀。
(三)『夷俗仁』：『仁』源於東夷風俗
甲骨文中從人從二的『仁』字形雖然是個孤證，但是，從字形字義來看，『仁』字形並不是孤立無源的。一方面，在古文字當中，人、夷、屍、、仁諸字是可以互相替代的(22)；另一方面，在甲骨文裡面存在『仁』字形的幾種原形字。從人從二的『仁』字很可能是在『兼併』了其他幾種原形之後，被加工抽象而形成的後起的字形。那麼，『仁』的原形都有哪些呢？這些原形又蘊含著什麼意義呢？
殷商甲骨文已是相當成熟的文字系統。在殷商之前，甲骨文經歷了漫長的形成過程。殷民族是東夷民族的一支(23)。因此，在甲骨文形成過程中，自然吸收了東夷民族的風俗習慣和文化傳統。說文解字所謂『夷俗仁』，正好概括了『仁』與東夷風俗的內在聯繫，並暗示著研究『仁』字起源的基本方向。
在甲骨文當中，『仁』字的原形具有共同的特點，就是雙人結構。誠如董作賓古文字中之仁所謂：『仁，人字重文，古或作仌，又作仁，意謂人與人之間，互相親愛，爲人之道，亦即人道，義自可通春秋元命苞：二人爲仁，此與徐灝之說，皆近情理』(24)。董作賓所指的『仌』，很可能是在甲骨文當中的諸多上下結構的雙人字形的基礎上抽象而來的。這些上下結構的雙人字形有上『亻』下『亻』、上『大』下『大』、上『卩』下『卩』，等等。特別重要的是，董作賓不僅指出了由『仌』發展到『仁』的內在軌跡，還提出了『重文』符號在『仁』字形成中的特殊作用。正是在董作賓的啟發下，我們從人的對應關係(人相偶)作爲切入點，試圖尋找『仁』字的原形。
『仁』字的第一個原形是『夾』。甲骨文寫作。葉玉森認爲『夾』是『仁』的初文。他說：『卜辭之夾，疑即仁之初文。篆從二人，仁誼不顯。此象一小人在大人臂亦下，隱喻提攜扶持之意，乃仁之真諦』(25)。『夾』字的蘊意可能是母親抱哺其子女，表現了母親對子女的愛護。後世的『夾輔』之義可能就是從這裡演化而來的。東夷民族用『夾』表示親人之愛，而親人之愛正符合『仁』的本義。
『仁』字的第二個原形是『化』。甲骨文寫作。該字形爲左右結構，左爲正人，右爲倒人。學界將此字釋爲今天的『化』字也許是個失誤。從戰國時的『化』字來看，該字由左刀右匕組成的，表示變化、貨幣(26)。似乎可以推測，這個左亻(或刀)右匕的『化』字應是後起的字。面對甲骨文左爲正人右爲倒人的字形，如果從上方俯瞰，那是一幅二人靠背而眠的姿態。東夷民族可能有靠背而眠的習俗。在寒風凜冽的冬季，兄弟們靠背而眠，相互取暖。所以，有靠背而眠的習慣的民族就自然被稱作『化』，即『仁』或『夷』。如果此說成立的話，甲骨卜辭中跨時代頻繁出現的『臿化』、『疋化』、『臿疋化』(27)，似應當讀爲某某夷或某某仁。
『仁』字的第三個原形是被學界誤認的『乘』字。甲骨文寫作。該字形爲上下結構，上爲正大，下爲倒大。『大』即正立的人形。將此字釋爲今天的『乘』字也許是一個疏忽。甲骨文的『乘』字是上大下木，表示人在木上，寫作。兩個字的區別在下半部分，一個是倒立的大字，一個是正立的木字。面對甲骨文上爲正大下爲倒大的字形，如果從上方俯瞰，那是一幅二人抵足而眠的形象。東夷民族可能有抵足而眠的習俗，所以，就用抵足而眠的習慣來稱呼東夷民族，這個字形即『仁』或『夷』。如果此說成立的話，甲骨卜辭中跨越年代十分久遠且頻繁出現的『望乘』，就應當讀爲『望夷』或『望仁』，用以表示族名或地名(28)。正『大』和倒『大』組成的字形，也可能經過獨立的簡化演變過程，加上重文符號就變成『夳』、『太』和後來的『泰』字。說文解字說『泰』之古文作『夳』(29)。上大下二的『夳』字形與左亻右二的『仁』字形已經十分接近，沒有本質差別了。假如這個推測能夠成立，那麼東夷故地的『泰山』似本應當讀『仁山』或者『夷山』。而左傳莊公十一年所記『乘丘之役』的『乘丘』(在今山東曲阜)，就本應當讀『仁丘』或者『夷丘』。
『仁』字的第四個原形是『尼』字，甲骨文寫作。該字形爲上下結構，上爲左向坐姿之人，下爲右向伏姿之人。(尼字)『從反人，從屍，會二人相背嬉戲親昵之意。典籍通作昵。說文：昵，日近也。從日，匿聲。春秋傳曰：私降昵燕。昵昵或從尼。屍亦聲。戰國文字承襲甲骨文。說文：尼，從後近之。從屍，匕聲。女夷切。許慎所謂從後近之，參醫心方十三：男女相背，以兩手兩腳俱據床，兩尻(臀部)相柱』(19)。在甲骨文裡面，雖然有『秜』和『』字，然而獨立的『尼』字卻未見，可能『尼』字曾經被形近義近的『化』字所代用，以後才獨立出來。
『仁』字的第五個原形是『吊』字，甲骨文寫作。該字形實爲『夷』字，亦爲『仁』字(31)。『吊』由『亻』和『繳』(有繩之矢)組成。東夷是弓矢的發明者，故以此表示東夷族的身份。根據東夷人的觀念，『人見白骨爲死』。人死後至其骨現爲真正死亡(32)。易繫辭下：『古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數』。說文解字：『吊，問終也。古之葬者，厚衣之以薪，從人持弓，會毆禽』。親人死後被置之荒野。此間，死者子女每日探望，以待覆活，且以『繳』驅趕鷹隼豺狼。此即三年之喪和孝的源頭，亦即說文解字『仁者壽』和『不死之國』的真諦。『三年之喪』源於東夷對死這一現象的理解和對親人的深愛之情。論語陽貨載：孔子學生宰我嫌三年太久了，孔子批評道：『予之不仁也』，『三年之喪，天下通喪也』。可見，不孝和不仁是同義詞。而重孝與崇仁是相聯繫的。『禮記雜記所載被孔子稱讚爲善居喪的東夷之子少連、大連，均可見東夷人對仁的崇尚』(33)。論語學而：『孝悌也者，其爲仁之本歟』道出了『仁』與『孝』的內在關係。
『仁』字的第六個原形是『屖』，甲骨文寫作。『屖』的本字是『夷』(34)。『屖』字由『屍』、『辛』組成。『屍』代表東夷之『人』，『辛』即文身的刀具。『屖』的本義是『有文身標記的東夷人』。故禮記王制云：『東方曰夷，被發文身』。『夷』本身就含有文身之義。文身是東夷的古老習慣，亦夷禮、殷禮的重要內容。周清泉文字考古指出，殷人行成童、成人禮時文身。即男孩8歲文額、女孩14歲文乳、男童20歲文胸。甲骨文中的『童』、『母』、『妾』、『奭』形字、『文』形字是其證明(35)。文額、文乳、文胸的文化功能是以清晰的符號標明其血緣身份，杜絕母子、父女、兄弟姐妹之間的性行爲，亦即後世的『同姓不婚』的濫觴。後來，有文身的東夷人被打敗變成了奴隸，文身才逐漸演變成黥刑。『屖』字揭示了『仁』與『禮』的原生聯繫。
從造字規律來推測，從人從二的『仁』字很可能是在以上幾個原形字的基礎上抽象集約而成的。在古代生活的某個階段，一方面，某些古文字在不斷的分化更新當中被賦予更確切的內涵，另一方面，出現了將幾個同音同義字加以簡化，同時將其內涵加以提升的需要。正如王念孫所謂：『竊以詁訓之旨，本於聲音，故有聲同字異，聲近義同，雖或類聚群分，實亦同條共貫』；段玉裁謂：『聖人之制字，有義而後有音，有音而後有形，學者之考字，因形以得其音，因音以得其義』(36)。於是，上述幾個原形字就經過重文符號『二』的抽象加工(37)，整合了它們共同具有的含義，從人從二的『仁』字便應運而生。
二、『仁』的本質特徵是『相人耦』(人相偶)
『仁』的本質特徵是『相人耦』或曰『人相偶。』『仁』字本身就有『耦合』之義。清王念孫廣雅疏證：『惠愛恕和人仁也』，疏引宋均註：(仁)『與他人相耦合也。』『仁』的相偶之義源於甲骨文『仁』的幾個原形所代表的古老風俗。這些風俗似乎還應當包括『烹漁』、『耦耕』那樣的生產活動。該風俗可能源於『在母系繼嗣模式中進行的』『商人的二合偶族姊妹交換及雙邊交表婚』(38)制，可能源於周易歸妹『歸妹以娣』的『媵』婚制，也可能源於『兄終弟及』的繼承習慣，甚至還可能涉及東夷民族多產雙胞胎的生理特點。廣雅疏證：『釐孳僆頜匹偶耦孿也。』疏：『方言，陳楚之間，凡人獸乳而雙產謂之釐孳，秦晉之間謂之僆子，自關而東趙魏之間謂之孿生。堯典傳云：乳化曰孳，釐僆語之轉，釐孳猶言連生。方言：娌，耦也，娌與釐亦聲近義同，僆亦連也。』所謂『乳化曰孳』，乳，生子；『化』即雙人結構，意爲生兩個孩子叫做孳(即孿)。『夾』字亦母哺雙子之狀。廣雅疏證『雙耦娌匹貳乘再兩二也』，疏：『周官校人乘馬，鄭注云：二耦爲乘。凡經言乘禽乘矢乘壺乘韋之屬，義與此同也』(39)。即便是那個被掩蓋了本義的『乘』字，竟仍然保留著『雙耦』之義，恐非偶然。
(一)『相人耦』：夏商以來之恆言
清段玉裁在注釋『仁』字時，直接吸收了東漢許慎、鄭玄等人的研究成果：『仁，親也。見部曰：親者，密至也，從人二。會意。中庸曰：仁者，人也。註：人也，讀如相人耦之人，以人意相存問之言。大射儀：揖以耦。註：言以者，耦之事成於此意相人耦也。聘禮：每曲揖。註：以相人耦爲敬也。公食大夫禮：賓入三揖。註：相人耦。詩匪風箋云：人耦能烹魚者，人耦能輔周道治民者。正義曰：人耦者，謂以人意尊尊偶之也。論語註：人耦同位人耦之辭。禮注云：人耦相與爲禮儀皆同業。按：人耦猶言爾我親密之詞。獨則無耦，耦則相親。故其字從人二』(40)。
透過許慎特別是鄭玄的注釋，我們可以得到什麼啟發呢？第一，仁者親也，從人二。仁表示一個人和另一個人之間的相互親密的關係，這種關係源於人們之間的感情，這種感情的基礎與血緣有關；第二，仁者人也，人即相人耦之人。仁的前提是人，仁與人沒有本質差別，人不是孤立的，人首先是人的集體，人是人們組成社會關係的一個符號；第三，仁是『以人意相存問之言』。仁是一種特殊的語言文字符號，即把所有區別於動物的人，不論其氏族、長幼、男女，都視爲與自己毫無二致的人一樣對待，當你把你的對方視爲人的時候，就是仁；第四，以相人耦爲敬。禮儀強調互相對等，沒有差別，體現互相尊重的含義；第五，相人耦就是合作。合作才能捕魚，合作才能治理國家。可見，『仁』的基本精神主要有兩方面：一是血緣群體內部的互相友愛之情，二是超血緣群體之間的相互對等、互相匹配。
用『相人耦』注釋『仁』之本義，是漢代學術界通用的『恆言』，也是『秦漢以來民間恆言』。甚至是周人之恆言。阮元論語論仁論指出：『康成所舉相人偶之言，亦是秦漢以來民間恆言，人人在口，是以舉以爲訓。初不料以後此語失傳也』；阮元孟子論仁論指出：『明是周人始因相人偶之恆言而造爲仁字』(41)。
西周初期『以德配天』的『德』之思想，第一次通過神的折射把人民推上政治舞台。在周人心目中，民心向背決定著『天命』的得與失，即左傳襄公三十一年引泰誓『民之所欲，天必從之』和尚書酒誥『人無於水監，當於民監』。統治集團把人民當作一面鏡子，臨鑒對視，也是一種『相人耦』。西周初期的『德』恰是『周人始因相人偶之恆言』而被賦予全新的內涵。西周的重『德』思想和『懷保小人』、『明德慎罰』的政治法律實踐，爲後世『仁』觀念的興起提供了土壤和營養。
到了春秋時代，前代關於『仁』和『相人耦』的傳言，在民間廣爲傳播。『偶』字似乎就已成爲具有特定意義的字眼兒了。比如，左傳桓公六年：『人各有偶。』左傳僖公九年：『送往事居，耦俱無猜。』孔子：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。』(論語述而)孔子關於『仁』的認識自然與前代文化有著密切關係，而前代文化的載體就包括『夏商以來相傳之言』，即『古人之恆言』。故阮元說：『孔門師弟所述，半爲古人之恆言』(42)。左傳僖公三十三年所記晉臼季之言：『臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也』，論語顏淵：『仲弓問仁。子曰：出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨』；左傳昭公十二年：『仲尼曰：古也有志：克己復禮，仁也』；論語顏淵：『子曰：克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉』；再加上論語堯曰載商湯所說：『朕躬有罪，無以萬方，萬方有罪，罪在朕躬』以及周武王所說：『周有大賚，善人是富。雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人』(43)；以及論語爲政：『子曰：書云：孝乎爲孝，友於兄弟，施於有政』，論語微子：『周公謂魯公曰：君子不施其親，不使大夫怨乎不以，故舊無大故，則不棄也，無求備於一人』，等等，這些與『仁』有關的格言警句，大都是上古以來之恆言(44)。這些恆言可能直接進入孔子的課堂並編進『教科書』。孔子關於『仁』的思想正是在『相傳之恆言』的基礎上加工升華而成的。
(二)孔子把『相人耦』之風俗提升爲『人己和』之道德
從某種角度而言，孔子之『仁』與上古之『仁』的區別，在於將『相人耦』的精神上升爲『人己和』，即自己和對方友好相處的新道德觀。如前所述，『克己復禮爲仁』的恆言，上升成『爲仁由己，而由人乎』(論語顏淵)；『出門如賓，承事如祭，仁之則也』(古傳僖公三十三年)的恆言，上升成『己所不欲，勿施於人』(論語衛靈公)。至此，原先『人相偶』(即『相人耦』)的樸素精神。終於進入哲學意義的主觀世界，使某一個具體的自然人由於能夠與其他個體自然人相對應，並結合成人的群體而獲得社會價值。任何一個人的生存和發展都離不開他人和人的群體，而任何個人的生存和發展都以他人和群體的生存和發展爲前提。這個新的意識充滿個人的平等和真誠的合作精神，即論語雍也所說『己欲立而立人，己欲達而達人』。於是，一個初看起來與農耕社會宗法家族毫無瓜葛的似乎有點早熟的『仁』的學說，就在一代哲人悲天憫人的情懷當中誕生了。
阮元說：『仁之篆體從人二，訓爲相人偶，論語中已備論之矣』(45)。然而論語並未論及『相人偶』之義。也許是因爲在周文化的語境中，孔子不便公開追述遙遠的東夷傳統。論語在很多地方涉及『人己』關係(即自己和他人的關係)。論語言仁109見，言『人』162次，言『己』29處(46)。從論語第一篇學而的『不患人之不己知，患不知人也』到最後一篇堯曰的『不知言，無以知人也』，『人己對稱』之言者甚多。諸如『修己以安人』(論語憲問)、『修己以安百姓』(論語憲問)、『君子求諸己，小人求諸人』(論語衛靈公)、『不患人之不己知』(論語學而)、『躬自厚而薄求於人』(論語衛靈公)、『古之學者爲己，今之學者爲人』(論語憲問)、『我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人』(論語公冶長)，等等，不勝枚舉。正如阮元所說：『人己對稱，正是鄭氏相人偶之說』(47)。
孔子的『人己』說就是前代的『人偶』說。孔子正是通過討論血緣範疇和超血緣範疇的『人己』關係來闡述『仁』之內涵的。
孔子的『人己』理論有幾個特徵：一是普遍性，即社會中的每一個成員，一切社會關係，血緣群體中的父子夫婦兄弟，社會生活中的君子小人朋友同鄉，政治領域中的君主大臣平民百姓，『君君臣臣父父子子』都無一例外地嵌入『人己』關係中。面對『人己』關係，一切區別於禽獸的人類，不論其國籍、階級、貧富、貴賤、長幼、尊卑、親疏，都毫無例外地獲得加入『人己』關係之中的自然權利。因此，從某種角度而言，孔子的『人己』理論是對人的類觀念(即『人類』概念)的深刻詮釋；二是對偶性，即社會中的每一個具體的成員，一切具體社會關係，都是一對矛盾、一對相輔相成的對應體。如果沒有男，亦即沒有女。沒有君，即沒有臣。對應的雙方既互相依存，又可以在一定條件下相互轉化。如果處理得當，就可以保持長久的平衡；三是自律性。任何個人都能夠在這種『人己』關系所編織的網絡中找到他自己的位置，並承擔相應的道德倫理責任。君臣父子兄弟朋友都應當恪守自己的道德行爲規範。這種行爲規範是通過學習感悟而獲得，變成內心的榮辱觀念，從而自覺約束自己的行爲。孔子的『普遍教育』思想和『有教無類』、因材施教的教育方法，正是其『人己』理論的一個組成部分；四是實踐性。君子是國家社會的支配群體，是推行仁政的主動力量。因此，對君子應當有特殊要求。你是君子就要像君子，就要符合君子的條件。就要完成『寬』、『惠』等道德教條，於是你必須對人民行寬容恩惠之政。這樣，人民就成爲使君子成爲真正君子仁人的客觀條件。至此，西周初周公的『以德配天』便演化成孔子的『以人配人』。如果說中世紀歐洲的『人文主義』是現實社會的人通過上帝的折射來發現自己的價值的話，那麼，中國先哲孔子的『仁』則是個體自然人通過對方的眼睛來審視自己的映象。孔子相信，只要在上者帶頭克制自己的行爲，以『愛人』之心推行『泛愛眾』的仁政，妥善處理自己方與對偶方的關係，就能夠實現雖然存在社會差別，卻不會發生社會衝突的『天下歸仁』的和諧社會。
三、『仁』對中華法系的影響
在探討『仁』的起源時，我們不難發現，『相人耦』之『仁』的基本精神是『愛人』。由於愛之主體與客體之異，『愛人』又分爲兩方面：一是血緣群體的親人之愛，即『孝悌』；二是超血緣群體的對等之愛，即『忠恕』。可見『仁』的內涵本身就不是單一的而是『相耦』的。『仁』的血緣意識來源于氏族社會的血緣群體，即親人之間的互相友愛之情。這種親情的萌芽從甲骨文的『夾』、『吊』字可略見一斑，論語陽貨所謂『三年之愛』和『三年之喪』即由此演化而來。這種血緣意識又經過文身、禮儀、禁忌的綜合作用而變得根深蒂固。『仁』的超血緣意識來源于氏族部落社會的交往，即姻親和族際合作關係。這種超血緣社會關係的雛形，可以從甲骨文的上人下人的『尼』、左人右人的『化』、上大下倒大的『乘』字形體現出來(48)。在實行族外婚的母系氏族時代，族外的男青年嫁到本族，一方面和本族女子建立婚姻關係，產生男女之情；另一方面，來自異族的男青年們在日常勞動、狩獵和戰爭中結成深厚的兄弟之誼。『四海之內皆兄弟』(論語顏淵)的情懷蓋源於此。而異族的首長『大人』之間實即氏族部落之間的交往，更促進了合作精神的養成。
中華法系起步於西周至唐代最終確立。中華法系的形成，除了農耕生產方式、宗法家族組織、君主集權政體諸原因之外，還受到傳統思想意識的影響，其中最重要的就是『仁』。『仁』所具有的血緣親情意識和超血緣的對等匹配意識，從內容和形式兩方面對中華法系施以重大影響。這主要表現在以下幾個方面：
首先，『仁』與古代法的倫理主義精神。中華法系作爲世界主要法系，其特徵之一就是倫理主義精神。倫理主義亦即家族主義，即崇尚宗法家族的秩序、行爲規範和倫理道德。倫理主義是在血緣親屬之間『相偶』關係的基礎上形成的。世界上沒有哪個古老法系像中華法系那樣，始終以倫理主義作爲其法律實踐活動的價值目標。『家族主義及階級概念始終是中國古代法律的基本精神和主要特徵，它們代表法律和道德倫理所共同維護的社會制度和價值觀念』(49)。倫理主義的社會基礎是宗法家族的親人之愛。這種親人之愛一方面維繫著家族的生存與發展，另一方面又作爲一種基本生活體驗而推廣到社會，即『仁及天下』。至遲到西周，就出現了具有倫理色彩的法。尚書康誥以『不孝不友』爲『元惡大憝』，要求『刑茲無赦』。此乃孝經五刑『五刑之屬三千，罪莫大於不孝』的濫觴。秦律規定：免老告子不孝，官府應立即查辦。西漢奉儒學爲一尊，爾後『以服制論罪』、『犯罪存留養親』、『子孫違犯教令』、『同姓不婚』、父母在禁止『別籍異財』、『七出』、『義絕』、『三不去』、『官當』、『八議』、『十惡』等相繼入律。及至唐律疏議『一準乎禮』，原先的民間禮儀大都因爲被國家提升爲成文法律而獲得極大權威。
其次，『仁』與君臣共治傳統。中國古代居支配地位的國體既不是西方那樣的民主政體，也不是寡頭政體，而是君主政體。中國君主政體的基本特點是君臣共治，君臣之間也是一種『相偶』關係，即所謂『君子和而不同』(論語子路)。這一傳統最早可以追溯到原始社會末期的部落聯盟的堯舜時代。西周春秋的貴族政體是培育君臣共治傳統的政治土壤。天子、諸侯、大夫構成了血緣君臣關係和超血緣君臣關係的共同體。臣子在君主面前有相當的發言權。春秋戰國時代的孔子、孟子對貴族政體進行總結，提出仁義之君和社稷之臣的概念。要實行君臣共治，必須貫徹『君使臣以禮，臣事君以忠』(論語八佾)的原則。相反，如果『君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎』(孟子離樓下)。臣下對君主的忠誠在本質上是忠於國家社稷，『以道事君』(論語先進)。『君子之仕也，行其義也』(論語微子)，故臣下爲維護天下利益應當敢於直言犯上。這些貴族氣質即使在後世的集權帝制時代依然發揮積極影響。在集權帝制時代，君臣共治體現在皇族與官僚群體共治，在地方則是地方官僚與鄉紳共治。應當看到，君臣共治並沒有被法律化、制度化，其狀態在很大程度上取決於皇帝的覺悟。君臣共治得好，皇帝的專斷行爲就往往被約束，好的意見就容易被採納，國家就清明，否則就衰敗。明末清初的啟蒙思想家黃宗羲提出限制君權、提高相權、學校議政的建議(50)，這是對儒家君臣共治傳統的最集中的詮釋。
第三，『仁』與賢哲主義。中國古代雖然經歷過神權時代，但是在政治領域，很早就擺脫了神權的羈絆，加之又經歷了較長的貴族時代，君主個人素質之優劣十分重要，從而形成了尊崇聖君賢哲的傳統。堯舜禹湯文武，都是聖君的形象。伊尹、箕子、微子、比干、伯夷、叔齊，周公旦、管仲、子產、叔向，都是賢臣的形象，其中多有被孔子稱之爲『仁』者。孔子反對以『唯其言而莫予違』(論語子路)爲樂趣的喪邦之君，孟子更主張『唯仁者宦在高位』、『君仁莫不仁，君義莫不義』、『其身正而天下歸之』(孟子離婁上)。先秦儒家將這一傳統總結爲『人治』思想，即禮記中庸所謂『爲政在人』，『文武之政，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息』。儒家還提出達成賢哲的方法，就是自修和實踐。自修即『爲仁由己』、『克己復禮』(論語毅淵)；實踐就是泛愛民眾、寬惠於民。歷代統治者十分重視法官的選任。如尚書呂刑：『非佞折獄，惟良折獄』，又如唐代寶暦元年正月南郊赦：『大理寺官署，比來禮部所授，多非其才，宜令精選有志行文學，兼詳明法律者，注擬』(51)。民間教育是培育未來官僚的基地，選拔任用考核官僚的制度，是實現賢哲的政治條件。在法與人的作用上，古代社會的主流意見都更傾向於人。法是人制定的，又靠人來實行。法律難免出現漏洞，全靠人來補救。於是，在成文法不宜於時用之際，就創製適用判例(案例)。從而形成中國古代獨有的成文法與判例制度相結合的混合法。在司法活動中，法官常常將國法和人情結合起來，發揮個人感召力量並通過教育來調解結案，以期實現『無訟』和諧的理想。
第四，『仁』與德治仁政。在中國古代史上，雖然出現過迷信暴力、專恃刑罰的特殊階段。但是，總體而言，國家施政的基本政策是德治仁政。孔子在吸收周公『以德配天』、『明德慎罰』思想的基礎上，形成了系統的德治理論。德治的簡潔表述就是『富而後教』。首先，統治者要約束自己的過分行爲，杜絕大興土木、橫徵暴斂、窮兵黷武、與民爭利。要輕徭薄賦、予民休息，讓人民富裕起來；其次，在此基礎上對人民進行教化，使人們在心中樹立道德倫理觀念，從而自覺約束自己的行爲。如果相反，則必然招致人民的反抗甚至滅亡。統治階級和被統治階級的關係也是一種『相偶』關係。兩者既可以相互依存，又可以互相轉化。即荀子王制所謂：『傳曰：君者舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟』。儒家『德治』並不是一般地排斥刑罰的作用。但是，正如論語爲政所說：『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德齊之以禮，有恥且格』。道德倫理規範的作用高於國家法律，能夠持久地發揮作用並實現長治久安。要讓人民做到有恥守禮，只能靠教育而不能靠政令刑罰。而要求人民接受教育，必須改善他們的物質生活條件。爲此統治者必須實行德治仁政。在一定條件下，儒家的德治思想有利於制約統治階級的任意行爲，有利於社會的穩定和生產的發展。
第五，『仁』與慎刑恤獄。在歷代統治階級看來，法律刑政雖然不可廢止，但治理國家不能單靠法律刑政。而且，一味推行法律刑政，往往會引起社會動亂。慎罰的思想起源很早。左傳襄公二十六年：『夏書曰：與其殺不辜，寧失不經』。西周產生了區別犯罪的故意、過失、累犯、偶犯諸情節，提出『罪止其身』(罪人不孥)、『勿庸殺之，姑爲教之』(尚書酒誥)的刑罰原則。孔子、孟子視犯罪爲社會現象，應從改變引起犯罪的社會條件即施行仁政入手，而反對一味嚴刑。論語子張謂：『天下失道，民散久矣，如得其情，則哀矜而勿喜』。可以說，『仁』成爲歷代恤刑的精神支柱。歷代恤刑之舉，首推漢文帝除肉刑。漢文帝在廢除肉刑的詔書中指出：『夫刑至斷人肢體刻肌膚終身不息，何其刑之痛而不德也，豈稱爲民父母之意哉』(52)。漢代以降，慎刑恤獄措施甚多。比如，疑難案件的集體詳讞制，皇帝死刑覆核勾決制，熱審、秋審、大赦之制，等等。清末修律，修律大臣沈家本上奏：『治國之道，以仁政爲先。自來議刑法者，亦莫不謂裁之以義而推之以仁，然則刑法之當改重爲輕。固今日仁政之要務，而即修訂之宗旨也』(53)。他建議刪除凌遲、梟首、戮屍，緣坐、刺字諸酷刑，廢止民族、良賤歧視，禁止人口買賣，等等，事皆施行。這些改革開啟了中華法系近代化的征程。
總結全文，『仁』作爲中國古代最重要的哲學觀念，起源於遠古的風俗、禮儀、禁忌，進而演變成古老的行爲規範。在行爲規範的基礎上又形成思想觀念或學說。『仁』作爲一種社會價值觀，天然地遠離鬼神，既重視人們內心的修養，又重視人們的社會實踐；『仁』作爲現實生活的宗旨，既重視血緣親族之愛，又重視超血緣的個體自然人之間的對等聯繫；『仁』作爲一種最高道德，既訴諸謙謙君子，又涵蓋尋常百姓；『仁』作爲一種社會理想，既關注人的物質生活條件，又關注人的心性良知。總之，『仁』作爲中華文化的精髓，不僅曾經對古代的政治法律實踐活動施以重大影響，而且對今天仍然具有現實意義。中華民族偉大復興本身即包含文化的復興，『仁』的價值內涵應當而且也能夠成爲重塑中華民族道德情操的精神寄託。
收稿日期：2014－01－12
注釋：
①阮元論語論仁論：『仁字不見於虞夏商書及詩三頌易卦爻辭之內，似周初有此言而尚無此字。蓋周初但寫人字，周官禮後始造仁』；孟子論仁論：『夏商以前無仁字。故仁字不見於尚書虞夏商書。詩雅頌易卦爻辭之中此字，明是周人始因相人偶之恆言而造爲仁字，然則仁字之行，其在成康以後乎？』［清］阮元：揅經室集上，揅經室集一集卷八論語論仁論，卷九孟子論仁論，鄧經元校，北京：中華書局，1993年，第179、206頁。
②於省吾：釋人屍仁夷，天津大公報文史周刊1947年1月29日。
③羅振玉：殷墟書契，上虞羅振玉日本永慕園影印本，1913年，卷二第十九頁第一行收錄。
④商承祚主編、羅振玉考釋：殷墟文字類編(番禺商承祚不移軒刻本1923年)卷八第一頁釋右第三行第一字形爲『仁』字；孫海波主編：甲骨文編(大東書局1934年)、徐文鏡主編：古籀彙編(上海商務印書館1934年)，均取商承祚之說，列爲『仁』字。
⑤最具代表性的學者有葉玉森和於省吾。1934年，葉玉森所撰殷墟書契前編集釋(上海大東書局影印本1934年)卷二第三十四頁著錄此版卜辭，並注謂『亻上不完，似非仁字』；1947年，於省吾所撰釋人屍仁夷(天津大公報文史周刊1947年1月29日)：『商承祚主編殷墟文字類編第八有仁，字，系誤摩』；『初無仁字，後世以人事日繁，用各有當，因別制仁字。仁德之仁，至早起於西周之世』。
⑥董作賓：古文字中之仁，載董作賓先生全集乙編第四冊，台北：台北藝文印書館，1977年；轉引自宋鎮豪、段志洪主編：甲骨文獻集成第11冊，成都：四川大學出版社，2000年，第392頁。
⑦這些意見主要有以下幾種：其一，郭沫若1944年在孔墨的批判中指出：『仁字是春秋時代的新名詞，我們在春秋以前的真正古書里找不出這個字，在金文和甲骨文里也找不出這個字。這個字不必是孔子所創造，但他特別強調了它是事實。』(郭沫若：十批判書，郭沫若全集第二卷，北京：人民出版社，1982年，第87頁)；其二，侯外廬：『仁字在可靠的古書中，不但不見於西周，而且不見於孔子以前的書中』，『更據地下材料，仁字不但不見於殷代甲骨文，更不見於周代吉金，其爲後起之字，實無問題』(侯外廬：中國思想通史第五卷，北京：人民出版社，1956年，第612頁)；其三，1965年，李孝定編著的甲骨文字集釋將『仁』字列入『存疑』類，並指出：亻旁的『二』及下文的『一』，『並卜辭序數，非仁字。古人、仁當無別，仁應是後起字』(李孝定：甲骨文字集釋第十四，台北：台北『中央』研究院歷史語言研究所、樂學書局有限公司，1965年，第4529頁)；其四，孟世凱認爲，『此卜辭應是某方國向商王朝進貢二十匹馬的記錄』，『目前還沒有看出哪些字或詞是屬於概念性的，尤其是反映道德、倫理方面的』(孟世凱：甲骨文中禮、德、仁字的問題，齊魯學刊1987年第1期)；第五，白奚認爲：『仁的觀念產生於春秋時期，最早也早不過西周，因此，我們也很難想像這種極爲深刻而重要的觀念來自比西周還要早一千年的夷狄之邦』(白奚：仁與相人偶，哲學研究2003年第7期)。這些意見的共同之處是排除了殷商甲骨文中有『仁』字的可能性。
⑧韓鑒堂：圖說殷墟甲骨文，北京：文物出版社，2009年，第118、120頁。
⑨孟世凱：甲骨文中禮、德、仁字的問題，齊魯學刊1987年第1期。
⑩郭沫若：十批判書，郭沫若全集第二卷，北京：人民出版社，1982年，第87頁。
(11)引自河北省文物管理處：河北平山縣戰國時期中山國墓葬發掘簡報，文物1979年第1期。
(12)朱德熙、裘錫圭：平山中山王墓銅器銘文的初步研究，文物1979年第1期。
(13)容庚：金文編，北京：中華書局，1985年影印本，第559頁。
(14)白奚：仁字古文考辨，中國哲學史2000年第3期。
(15)霍彥儒、辛怡華主編：商周金文編，西安：三秦出版社，2009年，第16頁。
(16)穆海亭、鄭洪春：夷伯簋銘文箋解，載中國考古學研究論集——紀念夏鼐先生考古五十周年，西安：三秦出版社，1987年，第292頁。
(17)郭沫若：兩周金文辭大系考釋，東京：日本東京文求堂書店，昭和十年(1935年)，第15頁。
(18)於省吾：釋尼，吉林大學社會科學報1963年第3期。
(19)中國社會科學院考古研究所編：殷周金文集成第四冊，北京：中華書局，2007年，第2938、3442頁。
(20)中國社會科學院考古研究所編：殷周金文集成第七冊，北京：中華書局，2007年，第5482頁。
(21)甲骨文有單字使用重文符號的例子。比如『弜』字分別以『二』『｜｜』作重文符號就變成『勿』、『弗』。參見朱岐祥：釋勿弜同字，載甲骨文論叢，台北：台灣學生書局，1993年；張宗騫：卜辭弜弗通用考，燕京學報1940年第28期。
(22)於省吾：釋人屍仁夷，天津大公報文史周刊1947年1月29日。
(23)在學術界，關於殷商民族及其文化的來源問題，筆者贊成如下觀點：『商人原出於東夷』；『原始的商族可能是山東地區東夷族之一支』。參見張富祥：東夷文化通考，上海：上海古籍出版社，2008年，第321、431頁。
(24)董作賓：古文字中之仁，載董作賓先生全集乙編第四冊，台北：台北藝文印書館，1977年；轉引自宋鎮豪、段志洪主編：甲骨文獻集成第11冊，成都：四川大學出版社，2000年，第392、393頁。
(25)葉玉森：殷墟書契前編集釋卷七，上海：大東書局，1934年，第26頁；轉引自於省吾：甲骨文字詁林第一冊，北京：中華書局，1999年，第238頁。
(26)何琳儀：戰國古文字典(下冊)，北京：中華書局，1998年，第835頁。
(27)張秉權：卜辭臿疋化說，轉引自宋鎮豪、段志洪主編：甲骨文獻集成第24冊，成都：四川大學出版社，2001年，第219頁。
(28)張秉權殷虛文字丙編考釋認爲：『望乘是人名。是武丁時代下危的一員主將』；林沄甲骨文中的商代方國聯盟認爲：『可定望爲方』，『把他們理解爲商王屬下的將領是不妥的』；裘錫圭論望組卜辭的時代認爲：(望乘)『這種人名爲什麼也重複出現於不同時期呢？立足於人名爲族氏這一基點上的異代同名說，對此也無法作出完滿的解釋』。分別參見於省吾：甲骨文字詁林(第一冊、第三冊)，北京：中華書局，1999年，第298、2390、766頁。
(29)嚴一萍：釋太，參見宋鎮豪、段志洪主編：甲骨文獻集成第12冊，成都：四川大學出版社，2001年，第16頁。
(30)何琳儀：戰國古文字典(下冊)，北京：中華書局，1998年，第1229頁。
(31)王獻唐：炎黃氏族文化考，濟南：齊魯書社，1985年，第36、37、39頁。
(32)周清泉：文字考古，成都：四川人民出版社，2003年，第59頁。
(33)張富祥：東夷文化通考，上海：上海古籍出版社，2008年，第409頁。
(34)何琳儀：戰國古文字典(下冊)，北京：中華書局，1998年，第1232頁。
(35)周清泉：文字考古，成都：四川人民出版社，2003年，第559－717頁。
(36)引自［清］王念孫：廣雅疏證序，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第1-2頁。
(37)清代徐灝最早論及『仁』與重文符號的關係問題。據董作賓古文字中之仁：『於說文解字之外別立新說者，當推徐灝。徐氏作說文解字注箋於仁字下箋云：戴氏侗引尤叔晦曰：古文有因而重之以見義者：因子而二之爲孫，子二是也。因人而二人爲太，大二是也。因人爲二人，爲仁，亻二是也』；『徐氏此說，謂二是重文，於甲骨金文均有其證。甲骨又又(有佑)作又二，金文尤習見。則仁即人字重文，右或作仌，又作亻二，意謂人與人之間，互相親愛，爲人之道，亦即人道，義自可通』(參見宋鎮豪、段志洪主編：甲骨文獻集成第11冊，成都：四川大學出版社，2001年，第393頁)；章太炎認爲：『人兒夷仌仁六字於古特一字古彝器人有作仌者，重人則爲仌，以小畫二代重文則爲仁，明其非兩字矣』(田倩君撰『釋夷』一文所引章氏叢書檢論。參見宋鎮豪、段志洪主編：甲骨文獻集成第12冊，成都：四川大學出版社，2001年，第358頁)；王獻唐說：『什麼是仁？仁字是人的重文；什麼是人？人和夷是一個字』(王獻唐：山東古國考，濟南：齊魯書社，1983年，第219頁)；劉文英同意章太炎的說法，認爲『仁』字之『二』系重文符號(劉文英：仁之觀念探源，天府新論1990年第6期)；周清泉指出：『仁字本是人人二字的重文。在金文中，如子子孫孫的重文多寫作子二孫二，其子孫字下的二，是表示重文的符號』(周清泉：文字考古，成都：四川人民出版社，2003年，第447頁)。
(38)趙林：殷契釋親，上海：上海古籍出版社，2011年，第265頁。
(39)以上三處引文分別見［清］王念孫：廣雅疏證卷一上、卷三上、卷四上，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第12、82、114頁。
(40)［東漢］許慎撰、［清］段玉裁註：說文解字注，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第365頁。其中，魚即漁。『烹漁』可能是像『耦耕』那樣靠多人合作的一種捕魚方法。參見宋鎮豪主編：商代經濟與科技，北京：中國社會科學出版社，2010年，第290頁。
(41)［清］阮元：揅經室集上，鄧經元校，北京：中華書局，1993年，第194、206頁。
(42)［清］阮元：揅經室集上，第185頁。
(43)劉寶楠論語正義引宋翔鳳語，謂此句系周武王封諸侯之辭，尤其像封姜太公於齊之辭。參見楊伯峻：論語譯註，北京：中華書局，1980年，第203頁。著者以爲此說可信。武王對身爲東夷後裔的姜太公言說東夷常用之語，是很自然的事。反映了武王希望姜太公忠心輔佐周王室的殷切心情，不同民族之間以誠相待，君臣合作，正是『仁』的內涵之一。
(44)在春秋時代，僅左傳所記夏之恆言(夏書、夏訓)就有十四條。參見武樹臣：儒家法律傳統，北京：法律出版社，2003年，第223-231頁。
(45)［清］阮元：揅經室集上，第201頁。
(46)楊伯峻：論語譯註，北京：中華書局，1980年，第221、213、218頁。
(47)［清］阮元：揅經室集上，第183頁。
(48)在甲骨文中『大』表示正立的人，亦即『大人』。『大人是在沒有王以前的氏族領袖』(參見周清泉：文字考古，成都：四川人民出版社，2003年，第343、367頁)，亦即禮記禮運所謂夏商周三代之後，『大人世及以爲禮』的『大人』和周易中的『大人』。甲骨文中上『大』下倒『大』組成的『乘』字形，表示氏族之間的平等合作關係。
(49)瞿同祖：中國法律與中國社會，北京：中華書局，1981年，第327頁。
(50)黃宗羲：明夷待訪錄，北京：中華書局，1981年，參見原君原臣置相學校諸篇。
(51)［宋］宋敏求編：唐大詔令集卷七十典禮，北京：中華書局，2008年，第393-394頁。
(52)引自沈家本：歷代刑法考第一冊，北京：中華書局，1985年，第165、178頁。
(53)沈家本：寄簃文存奏議，載沈家本：歷代刑法考第四冊，北京：中華書局，1985年，第2023頁。
【參考文獻】
[1]［清］阮元：揅經室集，鄧經元校，北京：中華書局，1993年。
[2]董作賓：董作賓先生全集乙編第四冊，台北：台北藝文印書館，1977年。
[3]於省吾：甲骨文字詁林，北京：中華書局，1999年。
[4]韓鑒堂：圖說殷墟甲骨文，文物出版社，2009年。
[5]中國社會科學院考古研究所編：殷周金文集成，北京：中華書局，2007年。
[6]霍彥儒、辛怡華：商周金文編，西安：三秦出版社，2009年。
[7]沈家本：歷代刑法考，北京：中華書局，1985年。
[8]瞿同祖：中國法律與中國社會，北京：中華書局，1981年。
（作者：武樹臣） | 
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