《礼记·儒行》是否为原始儒学？

《礼记·儒行》是否为原始儒学？

资料图

《孔子家语》，今本十卷四十四篇，基本上是一部以孔子为中心，广涉孔子弟子和当时公卿大夫、时人言行的资料集，与《礼记》中的某些材料相同，虽为资料汇编，却具有较高的价值。但是，由于受到长期疑古思潮的影响，在传统辨伪学所谓考据、辨伪之后，该书被认为是典型的伪书。疑古大师顾颉刚以为，今本乃赝中又有赝，其价值被剥离几近全无。而随着出土文献的大量问世，传统辨伪学遭到了极大的冲击，人们开始反思该学问的自身问题，李学勤先生提出走出疑古时代，对古书的第二次反思的命题。在学界同仁的共同努力下，传统辨伪学已经遭到极大的质疑，人们开始用全新的思路理解古书成书与流传问题。以《孔子家语》一书为例，过去被视为伪书的代表，但是经过若干学者的认真考察，伪书说已经失去了市场，该书的重大价值也越来越得到世人的认可。然而，学术界对于《家语》真正价值显然还没有达成共识。虽然有不少学者开始关注《家语》，但深入研究、比勘相关文献者却不多见。因此，当务之急，便是从细节和点入手，将《家语》与其他相关文献进行比对、考察、分析、研究，以认识其文献价值。在我们研读《家语》时，我们通过与相关文献如《礼记儒行》的对比研究和分析，发现《儒行篇》具有重大的文献和思想价值。

一、《儒行》的成篇年代

《儒行》是《家语》与《礼记》共有的一篇文献，为《家语》第五篇，《礼记》第四十一篇。过去，不仅《家语》得不到应有的重视，即使作为儒家经典的《礼记》也遭受了不白之冤，其各篇成书年代被严重后置，从而为理解中国思想史尤其是儒学思想史带来了极大的混乱。我们的思想史研究是以文献为基础的，对文献时代定位出现偏差，势必会直接影响对思想发展史认识的偏差。

既然《儒行》同见于这两部儒家典籍，二者内容主体相同，因此它们的成篇年代应当一致，尽管二者可能经过不同的流传，以致二者存着着不少的差异。因为学界对《礼记》的研究相对较多，所以我们可以通过对此前学者对《礼记儒行》的认识来分析。纵览历代学者的看法，我们发现对于《儒行》，人们的认识便千差万别。比如宋代大儒程颐以为：《儒行》之篇，此书全无义理，如后世游说之士所为夸大之说。观孔子平日语言，有如是者否？言下之意，此篇所谓子曰者乃后世伪托。而此说为后来多数学者所承袭。如宋儒吕大临曰：此篇之说，有夸大胜人之气，少雍容深厚之风，窃意末世儒者将以自尊其教，谓孔子言之，殊可疑。元代陈澔以为篇中其过失可微辨不可面数也一句，乃尚气好胜之言，于义理未合。所贵于儒者，以见义必为，闻过而改者也，何谓可微辨不可面数？清人孙希旦曰：此篇不类圣人气象，先儒多疑之。盖战国时儒者见轻于世，故为孔子之学者托为此言，以重其道。其辞虽不粹，然其正大刚毅之意，恐亦非荀卿以下之所能及也。近代熊十力先生也推测该篇其七十子后学当战国之衰而作乎。任铭善先生亦以为非孔子之语，今人杨天宇先生注译《礼记》，径以该篇是假托孔子之言，而漆雕氏之儒所为。而近年曾经轰动一时的《思想门》对此亦有论断，作者黄坚说：《礼记》中有一篇《儒行》，整体看，很像是一篇儒者的辩护词与赞美诗，也是日后所谓儒者们立身之本和处世之道的圭臬与指南。它至少说明，在作者写这篇《儒行》时，儒并非铁板一块，并非一个整体性的团队，并非已成一家一派，很可能是龙蛇混杂，泥沙俱下的有好也有坏，故称儒有。他甚至怀疑该篇出于更后的汉儒之手。如此理解该篇，显然是因疑古思潮之影响洎宋迄今根深蒂固的缘故。

纵观历代学者对《儒行》的时代与学派的评判，多是出于臆断，其根据往往似是而非。如上引程伊川所谓《儒行》之篇，此书全无义理。如后世游说之士所为夸大之说。观孔子平日语言，有如是者否？就是一种主观感觉。对同一文本，不同的人读来，对文风、文气等感觉恐难一致，因此既可以作出肯定也可以作出否定。因此这种方法不足为据。那么，如何判断其时代呢？有学者结合春秋时代儒者的德行和孔子的思想，对该篇进行了研究。比如王锷以为：《儒行》是孔子之作，很可能是由当时在场的鲁国史官记录后，经孔门弟子整理而成，成篇于春秋末期至战国前期。这显然是与郑玄所谓《儒行》之作，盖孔子自卫返鲁时也相合的说法。

我们通检先秦两汉文献，可知鲁哀公与孔子对话流传不少，将《儒行》所记与其他各篇相参照，难以断言其为伪托。通过史籍记载可知，当时孔子和他的弟子影响甚大，他们这一群体被目为儒，显非战国以后之事。而据《论语》记载，当时孔子已经强调君子儒与小人儒的区别，正如黄坚所谓儒者群体并非铁板一块。而儒，据学者研究，应当是自古以来就有的一种职业，既然是职业，其人数也不会太少。孔子和他的学派只不过是其中的一部分。但孔子虽然出于儒，但他却赋予了自身学派以道，从一种方术，提升为一种道术。然而当时之人，可能很多往往顾名思义，误会了儒与儒家的不同。比如鲁哀公问儒服，显然就是没有理解何为儒家，没有真切意识到孔子道术之儒与先前存在以及当时也依然存在的方术之儒有何差别。本篇所述背景和情形，恐非后世所能杜撰，反而可见其可信性。因为，后世道术之儒早已湮没了方术之儒，如此的疑问也就很难发生了。

我们通读《儒行》，认为该篇应是孔子对儒的德行的定义式阐释，对后世儒家的立身修行有着极大的指导意义。而孔子之所以要对儒行予以阐述，正是针对当时很多人对其道术之儒（君子儒）与方术之儒（小人儒）混淆不清的状况而发。幸好，有这样的机会，孔子得以系统地留下了他对儒的系统看法和理解。我们也才得以有了最直接的理解在孔子眼中儒的品格、特质的资料。

更为重要的是，本篇所论的思想，对儒者的德行的刻画，与《论语》所见孔子思想是相合的，而非冲突、矛盾的。正如太炎先生指出的那样，《论语》、《儒行》，本相符合，惟《论语》简约，《儒行》铺张，文字上稍有异趣而已。综合有关孔子的资料，我们还应当清醒地意识到，《论语》所载，绝不是孔子言行的全貌。仅以《论语》为标准来判断是否孔子思想言行，必会造成极大的偏失。孔子思想之博大精深，一以贯之，是在综合各种资料的基础上，才会更加清晰和明朗的。

综合各种信息来看，《儒行》应为实录。我们知道，孔子弟子有记笔记的习惯，《论语》、《家语》中此类记载甚夥，而且孔门也有类似史官的专门记事之人。据《孔子家语七十二弟子解》记载：叔仲会，鲁人，字子期，少孔子五十岁。与孔琁年相比。每孺子之执笔记事于夫子，二人迭侍左右。因此，本篇也应出于孔门弟子所记，并经整理而成。其实，章太炎先生早就对斥《儒行》为伪说进行了反驳：殊不知《儒行》一篇，非孔子自著，由于弟子笔录。这与我们的看法一致。

《礼记儒行》既然得到了时代的确定，那么与之相同的《家语儒行解》也应当确定其成篇时代。而且，通过仔细对读这两篇几乎相同的文献，我们发现，《家语》比《礼记》的《儒行》更加古朴与完整。其价值显然更大。

二、《家语儒行解》与《礼记儒行》的比较

对比二书之《儒行》，可得出以下几点认识：

第一，两篇内容基本相同，不过也有一些细微的差异。

第二，篇名差异。

《家语》此篇名《儒行解》，而《礼记》无解。综观《家语》四十四篇，其中十二篇篇名有解字，为全书四分之一强。《家语》篇名带有解字，我们想恐怕出于王肃之手。

在其他古籍中，我们也可以发现之一现象。例如《逸周书》各篇篇名基本有解字，《管子》也有多篇以解冠名者。唐大沛《逸周书分编句释》则谓，《逸周书》所谓解，乃是章、篇之义，非解说的意思。他还说：《家语》中称解者十篇，盖仍古书之旧目也，与此同例。可备一说。不过，多数学者认为《逸周书》各篇的解字可能就是孔晁作注时所加。对于《家语》各篇解字，在《家语》王肃序中，我们可以得到一点线索。据王肃《孔子家语序》，王肃说：斯皆圣人实事之论，而恐其将绝，故特为解，以贻好事之君子。这与《隋书经籍志》著录是一致的：《孔子家语》二十一卷，王肃解。

其实，注、解同为训诂术语。解，《说文》：解，判也。从刀判牛角。判，分也。从刀，半声。按周大璞说：解的本义是分析，训诂就是分析语义，所以也叫做解。解可与诂连言；或与注、说连言。注，贾公彦《仪礼》疏：注者，注义于经下，若水之注物。段玉裁《说文解字注》云：注之云者，引之有所适也，故释经以明其义曰注。注与解，意思差别不大，可混用。

由此我们可以推断，王肃之注《家语》，本称解。《隋志》所记为原本，今本称王肃注，可能出于后人所改。至于何以仅四分之一篇名有解字，则不可得知，文献不足征，只能付之阙如。

第三，二书中该篇之主要差异表现在篇首篇尾。

《家语儒行解》篇首一段记：

孔子在卫，冉求言于季孙曰：国有圣人而不能用，欲以求治，是犹却步而欲求及前人，不可得已。今孔子在卫，卫将用之。己有才而以资邻国，难以言智也。请以重币迎之。季孙以告哀公，公从之。

该段话介绍了鲁哀公与孔子对话的背景，而为《礼记》所无。根据学者考察，在先秦两汉的文献流传过程中，存在穿靴戴帽的现象，即整理者为了文献的完整性，会对背景和结果略作交待。《礼记》、《国语》、《战国策》等便可见多则例证。当然对于这个整理者是孔门弟子、后学还是汉代学者，我们很难论定。不过，其为原始记录的可能性要大一些。我们可以推测，《礼记》之所以失载，可能乃是缺简所致。

揆之简制，亦大体可见缺简之可能。此段文字有74字。据孔安国《孔子家语后序》云，《孔子家语》这篇材料在秦汉之际流传，皆载于二尺竹简，汉尺约合23厘米，二尺则为46厘米左右。若二尺为二尺四寸的虚指，则应在55厘米左右。根据学者对简牍形制的研究，战国秦汉之际，简的长度和容字量虽然都有规定，但因情况复杂，差别很大。本段74字，正当1简或2简之字数。

关于哀公与孔子对话的具体场合和情形，在《家语儒行解》紧接着上段文字，云：孔子既至，舍哀公馆焉。公自阼阶，孔子宾阶，升堂立侍。

《礼记儒行》只是在篇尾有所交代，云：孔子至舍，哀公馆之，而且，《礼记儒行》在闻此言也，言加信，行加义后紧接终没吾世，不敢以儒为戏，显然脱曰字，而《家语》则十分完整。可见《礼记儒行》既显突兀，又模糊不清，弗如《家语儒行解》完整。

对比之后，我们认为，此处《家语儒行解》较之《礼记儒行》相对完整、优越。王锷《礼记成书考》以为，此处《家语》所多出的一段，应为解文，则是误会了解的含义，不足采信。

第四，《家语儒行解》与《礼记儒行》的其他几处差异。

1、《家语儒行解》较之《礼记儒行》，在儒有内称不避亲一段与儒有澡身浴德一段之间，少一段文字：儒有闻善以相告也，见善以相示也；爵位相先也，患难相死也，久相待也，远相致也。其任举有如此者。本段39字，正合一简大体字数，可以推测《家语》所逸当是传抄过程中的脱简所致。

2、《家语儒行解》中，儒有委之以货财而不贪，淹之以乐好而不淫，劫之以众而不惧，阻之以兵而不慑。见利不亏其义，见死不更其守。往者不悔，来者不豫，过言不再，流言不极，不断其威，不习其谋。其特立有如此者。一段与《礼记》差异较大。为了便于比较，抄录《礼记》该段文字于次：

儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义；劫之以众，沮之以兵，见死不更其守；鸷虫攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，来者不豫；过言不再，流言不极；不断其威，不习其谋。其特立有如此者。

明显的是，《礼记》鸷虫攫搏不程勇者，引重鼎不程其力二句为《家语》所无。而正是此二句，被某些学者作为该篇为漆雕氏之儒所作的根据。另外，本段前部分，《家语》不仅多出数字，而且语序不同。王锷以为，多出的数字是所谓解文，显然不当。虽然《礼记》的意思也较为明白，但是相较而言，《家语》文字更加清晰和条理，意思也更加完整。

3、另有一处异文，可堪注意。《家语》云：儒有内称不避亲，外举不避怨。程功积事，不求厚禄。推贤达能，不望其报。君得其志，民赖其德。苟利国家，不求富贵。其举贤援能有如此者。而《礼记》作：儒有内称不辟亲，外举不辟怨。程功积事，推贤而进达之，不望其报。君得其志，苟利国家，不求富贵。其举贤援能有如此者。

《礼记》无不求厚禄、民赖其德二语。而这处异文恰可反映《礼记》在汉代改编的痕迹。众所周知，汉代建立起了中央集权的统一帝国，与孔子所处的春秋乱世不同。因此，孔子所谓民赖其德，在汉代显然有所忌讳，因此被删。而认真品味，《家语》表达工整，语气通畅。而《礼记》的表述则显得毫无章法，颇为散乱。正是改编而未能天衣无缝的结果。

还有一处，也需注意。《家语》作：儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静尚宽，底厉廉隅，强毅以与人，博学以知服。虽以分国，视之如锱铢，弗肯臣仕。其规为有如此者。而《礼记》则作：儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章，砥厉廉隅；虽分国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。

《家语》的虽以分国，视之如锱铢，弗肯臣仕，在《礼记》中变成了虽分国，如锱铢，不臣不仕了，表述显然隐晦了不少，个中缘由恐怕也是出于政治的压力。分国在七国之乱以后的汉帝国，显然有犯忌讳，于是予以删改。结果打破了原有表述的清晰工整，便使语义十分晦涩了。

4、其他差异或为互训，或意思相通，或是语气词的改变，都是极小的差异。如不与弗、求与祈、预与豫等。

经过以上分析，我们认为，《礼记》与《家语》的《儒行》一篇，应当是同源材料整理而成。而《家语》之所以文本更加完整，表述更加清楚，在文本上更加优越，主要是由于二者的成书和流传过程的差异造成的。《礼记》虽然是先秦文献，但经过汉代学者的编辑，而在编辑过程中，也有不少迫于形势的改编、润色，这样的例证很多，兹不赘述。而《家语》经过孔安国整理编次后，献上朝廷，却因巫蛊之祸未见施用，一面沉寂于秘府，另一方面作为家学在孔氏家族中传承，因此没有因政治的原因而有所改编润色。因此它显得古朴、完整。

三、《儒行》的价值

近代以来，学者对该篇的学派属性进行了探讨。郭沫若先生在《儒家八派的批判》中，在对漆雕氏之儒进行了一番探索之后，曾猜想：《礼记》有《儒行篇》盛称儒者之刚毅特立，或许也就是这一派儒者的典籍吧。蒙文通先生在《漆雕之儒考》一文曾指出：以漆雕言之，则《儒行》者，其漆雕之儒之所传乎？这一说法似乎得到了学界的认可。不过，这一认识恐怕理据不足。视此篇漆雕氏之儒的作品，则失之偏颇，同时也降低了其文献本身的意义。至于是否为漆雕氏之儒所传，虽然并非没有这种可能，但却尚未可定论。

我们以为，此篇正可用以讨论孔子思想。如果可以确定《儒行》的成篇年代确乎为春秋末期战国之初，也就是说，该篇所载孔子言论确乎实录，可以采信的话。则孔子心目中的儒便可以讨论了。

陈来先生近期发表了《战国时代儒的刻画与论说》，利用《礼记儒行》这篇文献对战国时代儒的形象进行了深入讨论。他说：与墨者同时的孔门七十子及其后学也以儒而自命，并往往通过追述孔子曰对儒加以定义和说明，在这一方面，《礼记》的儒行篇可谓是最明显的例证。其实，不管儒字在字源上的原始意义如何，从学术史的观点来看，战国儒学在运用儒字上所表达的自我理解，以及战国时代的其它学派对儒的思想刻画从他者的一面所反映的儒的意象描述，都突出显现了对何为儒之人格，何为儒家的学说宗旨在当时通行的理解，值得作一番清理。

虽然他依然对该篇是否实录保持怀疑，如他所说：儒服之说不一定是哀公与孔子真实的问话，可能是孔门七十子及其后学时代儒服论流行时所添加。但他又说：《儒行篇》的思想是符合孔子思想的，这种说法符合孔子的立场，代表了早期儒家的思想。陈氏的这种矛盾，在很多现代学者那里都有所体现。究其实，正是因为他们思想的深处，对文献的过度警惕。

章太炎先生曾大力提倡《儒行》，云：《儒行》所说十五儒，大抵坚苦卓绝，奋厉慷慨。奇节伟行之提倡，《儒行》一篇，触处皆是。熊十力先生在其《读经示要》一书中，特为表彰《儒行》，并将之与《大学》放在了十分重要的地位。他说：《大学》《儒行》二篇，皆贯穿群经，而撮其要最，详其条贯，揭其宗旨，博大宏深。经旨广博，《大学》为之总括。三纲八目，范围天地，乾坤可毁，此理不易。续述《儒行》，皆人生之至正至常，不可不力践者。而该篇末段数论仁，正合孔子仁学之旨。如熊氏所云：儒者之学，仁学也。故儒者百行，总归于仁。可谓明道之言。今人有徐泽荣者，撰《儒行今述》，云：儒行者，怀德抱仁之士所行也。艰苦卓绝，特立独行，慷慨激昂而温柔敦厚。有如明月清风，时令好雨，拂照天地，化育万物。奇节伟行之提倡，《儒行》一篇是也。正秉熊十力先生之论。而此论，正是对该篇重要价值的表彰。

总而言之，《儒行》对于理解原始儒学，是最为系统而完整的论述，在儒学复兴的今天，这篇珍贵文献理应引起学者的重视。

原标题：《宋立林、孙宝华》读《儒行》札记

来源儒家网