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【光明日報·國學】
近年來，國內儒學研究成為顯學中的顯學，與此同時，西方儒學界亦表現出一系列節點式新動向。這些動向相互交織，構成了第七屆儒學大會的思想背景。
朝向德性的轉向
美國布法羅州立大學余紀元教授在The Ethics of Confucius and Aristotle： Mirrors of Virtue（【德性之鏡：孔子與亞裏士多德的倫理學】，2006）導論中指出：1958年，世界上同時出現兩篇重要文獻。一為英國哲學家伊麗莎白·安斯康（G.E.M.Anscombe）的【現代道德哲學】，一為港台新儒家張君勱、牟宗三、唐君毅、徐復觀聯合署名，分別以中、英文發表的【為中國文化敬告世界人士宣言】。前者批評現代道德哲學單方面注重規範，而認為倫理學應該建基於『德性』概念之上，提倡並直接導致以【尼各馬可倫理學】為代表的古典亞裏士多德主義倫理學復興，並由此出現一門迄今尚未定型的顯學『德性倫理學』。後者同樣對西方文化特別是現代西方倫理學提出批判，認為西方應該學習中國文化。以新儒家【宣言】為契機，在20世紀60至80年代西方德性倫理學的形成與發展過程中，儒學原本完全有可能與當代西方倫理學聯手而對當代西方哲學進程產生重大影響。可惜，機會擦肩而過。
德性倫理學認為，現代倫理學將制定道德規則和原則視為倫理學中心任務，乃是有失偏頗的。實際上，一種行為的價值只能通過其與主體品格的關係加以判斷。此為德性倫理學的基本共識，但具體言之則分為亞裏士多德傳統的德性倫理學、休謨傳統的德性倫理學、儒家德性倫理學等。
20世紀90年代，復興亞裏士多德德性倫理學的最主要貢獻者之一，麥金太爾（Alasdair MacIntyre）曾提出：『不管是儒學中的孔子還是新儒家們，以及亞裏士多德主義中的亞裏士多德或阿奎那，在他們的總體學說和理論視角上，確實都對人類最佳生活方式這一問題提出了極其不同、不可通約的學說，即使其中具有實質性的一致的觀點，也以一些很不相同的方式在發揮着作用』（Incommensurablity，Truth，and the Conversation Between Confucians and Aristotelians About the Virtues，1991）。麥金太爾上述言論，顯然承認儒學的德性倫理學特徵，但與此同時提出不同德性倫理學系統的『不可通約』論。自此以後，『不可通約論』與『比較研究的合法性』之間的拉鋸戰，成為德性倫理學研究領域的重要組成部分。
麥金太爾主張不可通約的重要理由之一是，孔子關於道德生活的學說缺乏詳細的推理。這種觀點在西方哲學界頗為流行，早在1883年，著名的希臘哲學史家愛德華·策勒（Eduard Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy）就認為中文很不適於哲學，老子更具神秘主義特徵，而孔子則更是一個道德說教者而非哲學家。針對這種看法，葛蘭言、葛瑞漢、郝大維、安樂哲等著名中國哲學研究者，則紛紛從『關聯性思維』『比喻、類比推理』角度提出說明與辯護。而麥金太爾自己在1999年新著【依賴的理性動物】中，則完全不顧及所謂『不可通約』問題，直接援引【孟子】『乍見孺子將入於井』案例，作為體現『依賴的德性』的典範。『依賴的德性』概念，被麥金太爾視為超出亞裏士多德倫理學，乃至超出全部傳統西方道德哲學的新範疇。
斯洛特在【斯洛特：走向情感主義的德性倫理學——訪美國邁阿密大學倫理學教授米高·斯洛特】（2014）中指出：西方和中國各有兩種德性倫理學，中國有孔子和孟子，西方有亞裏士多德和休謨。孔子的德性倫理學與亞裏士多德的德性倫理學比較接近，而孟子的德性倫理學與休謨的思想較為接近，因為休謨也談論同情心。中西方可以互相學習各自的德性倫理學。斯洛特表示他也正在向中國的德性倫理學學習，比如，在他之前還沒有西方德性倫理學學者討論過『陰陽』的概念。
隨着德性倫理學的復興，『中國哲學的合法性』問題或將自然消失。然而，西方學界的感覺則是，儒學的德性倫理學性質只是由於通過援引西方理論才得到認識，而不是由於儒學的努力而使西方轉向德性倫理學。批評者認為，迄今為止的對話表現出令人不安的『不對稱性』，即單方面援引西方思想來解釋儒學，這種闡釋方式有將儒家思想貶低為西方思想的一個流派的危險。
『中國文化熱』再發現
20世紀早期兩位重量級的西方學者的著述，至今仍然深刻影響學界對儒學與現代性關係的一般看法。馬克斯·韋伯於【新教倫理與資本主義精神】問世十年後出版的【儒教與道教】，專辟『［儒教］經濟觀念和對專門人才的冷落』一節，進一步強調儒學對於商業和科技的壓抑。著名的中國科學技術史專家李約瑟於20世紀30年代提出著名的『李約瑟難題』，即中國古代的經驗科學領先世界一千年，但為什麼現代科學沒有產生在中國，而是產生在17世紀特別是文藝復興之後的歐洲？李約瑟基本上繼承了韋伯關於儒學壓抑商業和科技的觀點，儒學因而被視為『現代化』（科技與商業構成基本指標）的對立面。
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近年來，情況開始有所變化。流行於17—18世紀歐洲思想界的『中國文化熱』，重新進入學術史研究視野。例如，Thomas Fuchs於2006年在美國【中國哲學季刊】（Journal of Chinese Philosophy）發表【歐洲的中國：從萊布尼茲到康德的接受歷程】（The European China—Receptions from Leibniz to Kant），用文獻證明中國思想在現代歐洲的出現。文章指出，『中國的發現挑戰了歐洲知識分子在文化和政治上的認同』。與此同時，北京商務印書館於2006年，引進維吉爾·畢諾（Virgile Pinot）【中國對法國哲學思想形成的影響】中文版。該書以翔實的資料表明，17—18世紀，中國儒家的重農主義、文官科舉制度、修史傳統、倫理道德、完整的治國之術、多種文化派別的並存與爭鳴，以及哲學思想界經常出現的大論戰等，對基督教主導的法國思想界產生了深刻的衝擊與影響。伏爾泰、孟德斯鳩、聖西門等法國哲學大師，都從當時的『中國熱』中吸取了豐富的營養。
我們知道，笛卡爾從『普遍懷疑』出發，進而提出『我思故我在』，並在此基礎上建設他的知識大廈。但人們仍然強烈地認為，傳統基督教信仰乃道德權威與道德生活之基石。這一局面終因康德道德—宗教哲學對於『恩典』概念的拒斥，以及他對『三位一體』『團契』或『教會』的全新解釋而終結。康德將『三位一體』直接與人的道德稟賦掛鈎，以『自由意志的聯合體』解釋基督教『團契』或『教會』，從根本上取消了外在宗教權威與外來宗教助力在道德生活中的地位。在康德看來，這才是符合『自主向善』這一道德哲學基本精神的理性宗教。『自由意志的聯合體』，可視為對現代自由主義政治方案的道德—宗教哲學論證。當然，這是一種現代性的道德—宗教哲學。
2012年，中國大陸唯一的英文哲學期刊【中國哲學前沿】（Frontiers of Philosophy in China），發表謝文郁教授【康德的『善人』與儒家的『君子』】（Kant’s Better Man and Confucian Junzi）一文。該文追問：康德憑什麼批評當時居主流地位的基督教恩典概念？通過訴諸概念分析作者指出，作為康德出發點的『人的自我完善』意識，實質上就是『儒家修身養性』概念。儘管康德從未提過儒學對他的思想有何貢獻，但儒家的『君子』和康德的『善人』在概念上的驚人相似性，意味着兩者之間存在一種跨文化的承傳關係。17—18世紀歐洲流行的『中國文化熱』，最終以精化萃取的方式，匯集到作為啟蒙哲學集大成者的康德思想體系中去。
批判『自由主義』
然而，許多學者未必欣賞上述關於『儒學與現代性關係』的重新定位，他們尤其難以讚賞將儒學與現代自由主義相掛鈎。在許多學者的研究中，『自由主義』呈現出致命的缺陷。例如，安樂哲（Roger T.Ames）曾在【儒家式的民主主義】（2006）一文中指出，『一些西方人對自己的民主制度非常驕傲，他們將中國視為一種集權國家的直接的典型』，然而『考慮到如今資本主義是阻礙而非促進了可行的民主，我們應當稍稍轉換我們的視角了』。他進而認為，『19世紀的個人主義不利於任何真正民主的人類社群的建立，恰恰相反，個人主義是任何民主社群的大敵』。
羅思文則在其2015年出版的新著Against Individualism：A Confucian Rethinking of the Foundations of Morality，Politics，Family，and Religion（【反個人主義：從儒學角度再思道德、政治、家庭與宗教的基礎】）中，力求從哲學角度揭示作為自由主義基石的『孤立個體』概念無法成立，而儒學則提供了更合乎實際的角色倫理學資源。
實際上，作為『實用主義的社群主義』奠基人，杜威（1859—1952）早已指出，『人們的精神和道德結構、人們的欲望和意圖的模式，每每隨着社會結構的巨大改變而發生改變』，因此『那些在家庭、經濟、宗教、政治、藝術或教育的共同體中沒有被聯繫在一起的個體是不健全的』。本着杜威的精神，當代社群主義代表人物桑德爾（Michael Sandel）強調『公共的善』概念，認為『公民需要在成形的公民社會中，努力培養為達到自治所必需的個性和品質，在此過程中，個人對社會的歸屬感不斷加強』。
安樂哲在杜威基礎上指出，『倫理與道德行為方式存在於豐富的家庭結構、共同體結構與親屬關聯的內在肌理之中』，而『儒家頌揚尊重與相互影響的價值』。與此同時，他進而追問：在中國經濟、政治及全球影響力快速增長的條件下，『這些以家庭為中心的儒家價值是否會在接下來的十年促成新的世界文化秩序』（【儒家的角色倫理學與杜威的實用主義——對個人主義意識形態的挑戰】）？
安樂哲和羅思文一道，將自己的主張命名為『角色倫理學』。他們認為『家族的、社會的角色自身乃是一種規範性力量』，而最大限度地利用關聯性生活提升角色水平與人際關係，則被視為儒家式角色倫理學的核心旨趣。此外，清華大學加拿大籍教授貝淡寧（Daniel A.Bell）的儒學研究具有更直接的現實針對性。在新近出版的【中國模式：賢能政治與民主的局限性】一書中，他用『賢能政治』概括自己所理解的『中國模式』，認為『賢能政治』在中國有深厚的根源，主要與儒家傳統相關。貝淡寧教授指出，調查一再顯示，大部分人更支持『監護人話語』（guardianship discourse）而不是自由民主話語。前者授權能幹的官員承擔起維護社會利益的責任，後者則優先強調程序性安排，確保民眾參與政治和自己選舉的權利。
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儒典譯註有望全面升級
理雅各是西方儒家經典翻譯的奠基人，1861—1872年間，理雅各譯【中國經典】第一版在香港陸續出版，包括【論語】【大學】【中庸】【孟子】【尚書】【竹書紀年】【詩經】【春秋】【左傳】。理雅各譯文迄今仍被視為儒家經典的標準譯本，其厚重注釋深刻影響着西方後學對儒家經典的閱讀理解。但是，站在經典譯註角度，學界則越來越不滿意其儒典譯註中的基督教因素。1993年，夏威夷大學出版社出版歐陽楨（Eugene Chen Eoyang）The Transparent Eye：Reflections on Translation，Chinese literature，andComparative Poetics（【透視：對翻譯、中國文學和比較詩學的反思】），作者曾以【論語】書名被譯為古典氣息濃厚且神秘玄奧的The Analects為例，批評譯者乃『有計劃地誤導讀者聽到基督教神學的聲音而非儒學的人文主義思想』。至於理雅各將早期儒典中的『帝』『上帝』『天』直接對等於基督教的God，更是被詬病為『將中國古老的宗教信仰置於了基督教的框架之中』。
實際上，陳榮捷教授在編譯著名的Source Book of Chinese Philosophy（【中國哲學資料書】，1969）時即指出，西方學者在選取人頭作為研究對象時，往往深受當下西方固有的哲學潮流（如自然主義等）影響，分量更重的思想家反而常常門庭冷落。理雅各譯本中的語境移植與扭曲問題，正屬於此類問題。近年來，安樂哲更是在多種場合批評國際漢學界缺乏哲學自覺性。他認為，西方對宋明理學的解釋，同對先秦儒學的解釋一樣，都存在誤解。安樂哲認為，在文字、版本等問題上，漢學家們享有權威，然而一旦涉及哲學問題，漢學家們往往就完全不知所云（【辨異觀同論中西——安樂哲教授訪談錄】）。就此而言，儒典翻譯有必要在更合適的哲學視角下更新換代。
對比1960年和2008年的兩則評論，有助於前瞻當代西方儒典翻譯事業的發展趨勢：
1960年，【高本漢詩經注釋】中文版在台灣面世，譯者董同和教授曾在【譯序】中直言不諱：『我們可以說，高氏已經做出來的，大體上也就是五四新文化運動以後中國學人在「用科學知識和方法整理國故」的口號下想要做的。不過，我們只是籠統的想了，似乎還沒有人具體的籌劃。』就此而言，那時的中西漢學界在方法論層面，並無顯著差異。
2008年，德國學者瓦格納（Rudolf G. Wagner）【王弼〖老子注〗研究】中文版在中國大陸問世。瓦格納在中文版序中特別評論道：『現代的海外中國學研究開始的時候，人們期待它們會從歐洲古希臘和羅馬的經典研究的那些給人印象深刻的文本批判或文學研究的方法論中汲取方法論的指引。』『西方學者在中國發現了有眾多學者參與其中的清代考據學傳統，……這一中國學的傳統迅速吸收了某些西方的文本批判方法，尤其是與辨偽問題相關的那些。其中最突出的例子就是顧頡剛等人編輯的七卷本【古史辨】。』『而其他一些重要的西方文學研究的要素，如批判性文本，則沒有成為中國學學術實踐的部分。除極少數例外，日本或西方的外國學者並沒有進入這一在質、量和歷史等方面都擁有如此優勢的領域的意圖。這一可悲的結果，致使時至今日，甚至那些最為基本的中國經典文本也沒有值得信賴的批判性版本。連可以和Oxford、Teubner或Loeb的西方經典著作系列相匹敵的東西都沒有，就更不用說匹敵有關【舊約】【新約】的相關研究了。』
長遠來看，瓦格納上述抱怨或將導致西方古典文本批判技術，與包括儒典譯註在內的西方漢學文本考訂、翻譯、注傳統自覺合流。瓦格納本人本着一種活學活用的智慧，自創『鏈體風格』這種形式批判工具，精緻地考釋王弼【老子注】文本，雖稱不上盡善盡美，卻儼然已經邁出頗具示範性的一步。西方漢學文本研究技術上的大變革時代或將來臨。
多元融合與過程思想
冷戰結束後，美國學者亨廷頓提出『21世紀國際政治角力的核心單位不再是國家，而是文明，不同文明間的衝突』。『多元主義』因而成為緩和緊張的不二之選。
問題在於，『多元主義』本身可能成為深度交流的障礙。各種文化或宗教的核心觀念，背後無不存在情感支持，差異文明的深度交流往往帶有『碰撞』特徵。旨在締造『和平』的『多元主義』，往往只能維繫一種相安無事的共存，而無法促成『安身立命』意義上的吸納與融合。2000年，波士頓大學哲學、宗教學教授南樂山（Robert Neville）出版Boston Confucianism：Portable Tradition in the Late-Modern World（【波士頓儒學：晚期現代世界中可移動的傳統】）。他追問：在現代世界裏，我們究竟有沒有真正意義上跨文化的哲學和神學活動？南樂山試圖在深究儒家存在論、自我觀以及所謂儒家靈修學的同時，吸收柏拉圖、皮爾斯、美國實用主義、泛亞洲佛教和基督教神學，為西方古典思辨哲學傳統注入新的活力。本着這種治學理念，最近又先後推出Ritual and Deference：Extending Chinese Philosophy in a Comparative Context（【禮儀與辯護：中國哲學在比較語境中的推展】，2008）、Philosophical Theology（【哲學神學】，卷一2013，卷二2014）等著作。
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波士頓大學白詩朗（John H.Berthrong）教授站在一個西方基督徒學者的立場上認為，現代自覺的多元主義是教會面對的一項嶄新的神學挑戰，迫切的需要是為基督教教義找到一種符合多元主義且不失敬虔的解釋。基於這種考慮，他讚賞『中國文化較之其他文化更能夠與思想和宗教的多元主義共處』。
最終，懷特海的『過程思想』被選定為基督徒『認可多元主義的神學』的思維基礎。【普天之下】被認為是第一部嘗試用過程哲學研究儒耶對話的屬性和前景的著作，以上相關新著也仍然是從過程思想角度考察中國儒學傳統及其現代變革。關於過程思想，按照創始人懷特海自己的說法，它與中國傳統思想深相契合。許多過程思想家都堅信，過程思想可以在思路上打通中西方思想，使之發生實質上的交匯和融合。即使一些非過程思想家，如安樂哲、倪培民等，在處理中西哲學問題時也常常借用這一過程思想的觀點。
問題與困難
跨傳統的哲學互動，有助於促進對問題的理解，以及哲學生態的平衡與活力。然而，分析『哲學美食匯』數據，聖弗蘭西斯州立大學Justin Tiwald教授發現：以專業研究方向為準，專職的康德哲學學者：專職的中國哲學學者=33∶1，專職的中世界哲學學者∶專職的中國哲學學者=19∶1。換言之，2500年的中國哲學史，只抵得上一個安瑟倫（Anselm）或鄧·司各脫（Duns Scotus）。顯然，這極不對稱，而不利於美國的哲學事業。2006年著名的Leiter Report blog貼出費爾菲爾德大學Manyul Im教授關於『中國哲學博士培養危機』的帖子，引發不同層面的廣泛熱議。
Norden教授分析指出：⒈美國哲學家對中國哲學知之甚少，普及度相對較高的【論語】【道德經】【易經】，在他們眼中不具備明顯的分析哲學氣派；⒉為此，中國哲學在哲學系遭受輕視，哲學系因而不太可能主動設立中國哲學教席；⒊沙文主義的文化優越感助長着上述輕視。杜克大學David B. Wong教授則提醒：早先存在於加州伯克利、斯坦福、密歇根大學哲學系的中國哲學教職，往往都是與東亞系或宗教系合聘的結果，這種機制本身不具備可持續性。而總的來說，中國哲學研究生人數一直在緩慢增長，但中國哲學從未在以頂尖哲學係為代表的美國哲學界站穩腳跟。美國哲學系顯然尚未充分認識中國哲學的價值，而唯有中國哲學研究者拿出足以震撼主流哲學界的研究成果，此一局面才可能改觀。這需要時間。
（王學典 孟巍隆） 4 4 | 
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