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自从胡适于〖中国哲学史大纲〗称孔子的政治哲学为『正名主义』，视作『孔子学说的中心问题』，孔子所言『正名』就被泛化为普适性政纲。以后论者无不受此影响，批评孔子『企图用过时的旧名来纠正改变了的现实，乃是逆历史潮流而动』的观点成为主流。新时期以来，说孔子政治上『保守、落后以至反动』者不乏其人，对其政治哲学与治国方略误解尤甚。正本清源，廓清误解，已成为增强文化自信、继承和弘扬中华优秀传统文化的当务之急。 为了辨疑纠误，兹引录〖论语·子路〗第三章： 子路曰：『卫君待子而为政，子将奚先？』子曰：『必也正名乎！』子路曰：『有是哉，子之迂也！奚其正？』子曰：『野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。』 此章应系哀公六年（公元前489年），子路所谓『卫君』乃卫出公。据〖左传〗，定公八年（公元前502年）晋卫会盟时，赵简子怂恿部下羞辱卫灵公，严重伤害了卫国的尊严。灵公君臣归国先咨询于大夫，获得贵族上层支持；又『朝国人』问：『若卫叛晋，晋五伐我，病何如矣？』皆曰：『五伐我，犹可以能战。』卫国遂断绝了卫晋联盟。而卫太子蒯聩谋刺南子不成流亡国外，却投靠了赵简子。哀公二年（公元前493年）卫灵公殁，赵简子企图送蒯聩归国继位以控制卫国；忠于灵公的大臣则拥立蒯聩之子公孙辄继位，拒蒯聩于卫晋边界的戚邑（辄年少，掌实权的是孔文子等大臣），形成表面上是卫出公父子争国，实际是卫以齐鲁为后援抵御晋国干涉，长期相持不下的局面。哀公六年孔子自楚返卫，所言『正名』，正是针对卫国君臣父子名分紊乱之局。朱熹注引『谢氏曰：正名虽为卫君而言，然为政之道，皆当以此为先』。误将『名不正，则言不顺』等语作为一般道理的正确性，混同于『正名』治国方略的普适性，忽略了首先要实施『正名』的前提条件。胡适受此影响，在〖中国哲学史大纲〗中引述了『正名』一章，又引孔子『觚不觚，觚哉？觚哉』『政者，正也』等语及『齐景公问政』章，说『「君君臣臣父父子子」，也只是正名主义』。勉强完成『正名』的普适性论证。其实，齐、卫政局不同，孔子开的药方也不同，『君君臣臣』云云，是要求君臣父子的行为符合各自身份，到位而不逾越本分。这分明是正身、正行，而非正名；硬说是正名，是偷换概念。如果说齐国『君不君、臣不臣』等乱象在春秋时代确有普遍性，此药方也具有普适性的话，那么，卫国君臣父子名分紊乱却是一个特殊现象，『正名』并无普适性，将其泛化为『正名主义』是莫大误解。如此违反逻辑的论证，却被学界普遍接受。直到胡适提出『正名主义』60年后，张岱年教授始醒悟道：『以前，很多人（包括我在内）解释正名，都以「君君、臣臣、父父、子子」为正名的主要内容，这在事实上恐怕并不切合于正名的含义。「君君、臣臣、父父、子子」，可以说是「循名责实」，而正名是纠正名义，并不是一回事。』此论发表35年了，对于『正名』的误解，依旧充斥于各种〖论语〗注本和有关论著。 如能摒弃流行的偏见，则不难发现：孔子的政治哲学是崇仁尚德的民本主义。 先秦民本思潮发源甚早。据〖尚书〗：夏初的〖五子之歌〗就提出『民惟邦本，本固邦宁』，伊尹授政太甲有『无轻民事』之训，盘庚迁殷有『重我民』之谕。武王大会诸侯于孟津作〖泰誓〗三篇，其『天矜于民，民之所欲，天必从之』『天视自我民视，天听自我民听』等句屡被后世引用；周公作〖康诰〗〖酒诰〗〖梓材〗，提出『明德慎罚』『用康保民』『无于水监，当于民监』等思想。 政治哲学是政治与伦理的耦合体，是如何获得美好生活和良序社会的理性反思与实践智慧。孔子搜集研究古文献，对夏、商、周三代政治进行了道德的、价值的反思，又汲取前人思想精华，标举仁学的旗帜，对于政治的目的、规律、规范、为政方略、理想的政治生活等都有深刻论述，构成了含蕴丰富的政治哲学。这里，主要依据〖论语〗概括如下： 一是『仁者爱人』，推行忠恕。〖颜渊〗篇：『樊迟问仁。子曰：爱人』；『仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人』。仁是协调人际关系特别是君臣父子等宗法政治关系的根本原则，是政治活动的发端和归宿。使民即行政，仁者行政须秉持忠恕：『己欲立而立人，己欲达而达人』是忠；『己所不欲，勿施于人』是恕。仁的基本理念是爱人。仁爱是一种普遍的爱，但不是一视同仁，而是由亲及疏有差等的爱。〖学而〗篇：『子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。』有若曰：『孝弟也者，其为仁之本与。』可见仁以孝悌为基点，逐步推广达到泛爱众；虽有维护宗法等级制度的局限性，却不掩盖其人道主义的光辉，确实蕴含着人类永恒价值。 二是『使民以时』，惠民安民。仁者为政务使『近者说，远者来』（〖子路〗）；『远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之』（〖季氏〗）。欲安之，必富之。〖尧曰〗记孔子『所重：民、食、丧、祭』。民与食，是政治的群众基础和物质保障；丧与祭，是『慎终追远』教化安民。〖学而〗载：『子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。』统治者节制用度才能薄赋敛，使民不违农时才能发展生产，这是富民安民的基本准则。孔子称赞子产『其养民也惠，其使民也义』（〖公冶长〗）。义者，宜也。使民也义，即使民以时、赋役有度；养民也惠，即惠民安民。 三是『为政以德』，政者正也。〖颜渊〗篇中：『季康子问政于孔子。孔子对曰：「政者，正也。子帅以正，孰敢不正？」』季康子问：『如杀无道，以就有道，何如？』孔子对曰：『子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。』论者或谓『孔子具有英雄史观』，这是把社会道德风气的养成混同于历史发展的根本动力，既曲解了英雄史观，也误解了孔子。孔子对政治的基本定义是：『政者，正也。』其道德要求首先是针对执政者或准备从政者提出的。『为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。』（〖为政〗）『其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。』（〖子路〗）要求统治者以身作则、示教垂范，反对『不教而杀』的虐民暴政，才是孔子倡导德政的真谛。 四是『为国以礼』，宽猛相济。孔子主张『为国以礼』，并不反对法治。他讲『道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格』（〖为政〗），是说为政要崇礼尚德，不能单靠政令刑罚。〖左传·昭公二十年〗记仲尼曰：『政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。』可见不排斥刑罚。他曾任鲁国司寇，是最高司法官；其弟子从政，也不免断狱执法。徐复观曾讲：『说儒家重人治而不重法治，便首先要看对「法」的解释……若将法解释为刑法，则儒家确是不重视刑法，但并不否定刑法……若将法解释为政治上所应共同遵守的若干客观性的原则，及由此等原则而形之为制度，见之于设施』，则孔子『「齐之以礼」的「礼」，其基本精神正合于现代之法治，而法家的「法」，偏于刑法的意味重，并与现代的法治不同。因此，「齐之以礼」即是主张法治』。此论当能纠正一些人对于孔子、儒家和现代法治的偏见。 五是『选贤与能，讲信修睦』。此为〖礼记·礼运〗载孔子之语，是其用以支撑良序社会和美好生活的两块基石。〖子路〗记仲弓问政，『子曰：先有司，赦小过，举贤才』。〖为政〗记孔子对哀公曰：『举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。』错，放置；枉，邪曲。举直即举贤，使正直者位居邪曲者之上，才能够服众。在孔子心目中，诚信是为人之本、为政之本、立国之本。他对此论述颇多，学界耳熟能详，后面谈治国方略还有引述，此不赘。 六是尊君权，张公室，大一统。春秋时代王纲解纽，战乱频仍，民不聊生。孔子尊王以崇尚天下一统，尊君以求张公室、抑私门、惠民生，故有『堕三都』等举措，有『谓季氏，「八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也』等反对僭越的言论。当时除了君主制别无选择，孔子维护君主制，却反对君主专制，反对愚忠愚孝。〖宪问〗中：『子路问事君。子曰：「勿欺也，而犯之。」』认为犯颜直谏是大臣本色，谏诤不听则可以另择明君。他要求大臣『以道事君，不可则止』（〖先进〗）；『君使臣以礼，臣事君以忠』（〖八佾〗），对君父的要求，并不亚于臣子。当时『忠』是人际关系普遍准则，如『为人谋而不忠乎』（〖学而〗）、『居处恭，执事敬，与人忠』（〖子路〗），并不专指事君。至于〖季氏〗篇『天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出』那一章，曾被视作孔子政治上复古倒退的佐证，其实是他维护统一，反对分裂战乱，期盼政治有序社会和谐的『大一统』主张。这一主张经过『春秋公羊学』进一步阐发，对于历代仁人志士维护统一、反对分裂，发挥了重要作用。 | 
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