張祥龍·現象學忠實於生活經驗本身 同儒家是一對諍友

現象學之所以打動張祥龍，最緊要的就是忠實於生活經驗本身。其它哲學，經驗主義重視感覺經驗，實用主義重視動態的人生經驗，唯理論則重視數學、邏輯、語法的觀念經驗。而現象學的特點是，朝向事情本身的體驗，儘量擺脫已有的現成框架。通過還原，它展現一種生動的整體經驗，也就是正在發動和進行，同時也正在思考和表達的經驗。

張祥龍將哲學思維區分爲冷思和熱思。冷思就是西方傳統哲學常用的那種事後反思，脫開了正在進行的過程或正在投入的意識，站在另一個更穩定、更冷靜的層次上，來理解此過程或意識。所謂哲學是貓頭鷹，要等到黃昏才起飛。那是以邏輯上高於現象的方式來理解現象的本質。而熱思則在黎明起飛。事情正在發生，對它的理解不離開正在進行著的經驗，似乎總在草創、憂困、倥傯之中，經驗本身和對經驗的思考同步進行。熱思朝向事情本身，忠於純直觀，忠於活經驗，自然、誠懇、熱烈，又不失思想的深度、精微和可領會性。

如果說熱思也是一種反思的話，則不是事後的反思，而是與時偕行的當場反思，充滿回聲與和聲。後來現象學發展中有開創性、有大成就的哲學家，像舍勒、海德格爾、薩特、梅洛龐蒂、德希達、勒維納斯等，都能夠在某些方面做熱思，感受並參與思想經驗的旋渦，不離經驗本身而揭示其豐富和根本的含義。主要從這裡，張祥龍看到了現象學和儒家哲學及東方哲學可能有著內在的因緣。

關於現象學所講的經驗本身，張祥龍介紹說：現象學講的事情本身、經驗本身，和我們的日常經驗是相通的。但有現象學自覺的經驗更純粹、更生動、更有思想深度，而我們平常的經驗可能落入某種現有的框架，所以不夠充分、不夠原本，脫開了生活經驗本身的推動、激勵和領會。

現象學的經驗相比於日常經驗有一個變形，恰是變到這個經驗的原本狀態和自覺狀態。日常經驗是人的自然經驗，裡面有構成意義的原本機制包括與這經驗偕行的當下的、前反思的對這經驗的意識使得它們可能，但人們往往給日常經驗附加上了超經驗的東西，比如目標、偏見、執著。

而現象學鼓勵去掉那些對形成這個經驗本身不必要的累贅，讓這個經驗所天然帶有的但是潛伏著的對其自身的當下意識被張大，從前反思意識過渡到後反思意識，以顯示出這經驗的原發形態。孰能濁以靜之徐清，孰能安以動之徐生， 海德格爾激賞老子這句話。現象學正是要去掉混濁沉滯，要讓經驗變清，讓前反思的對經驗自身的意識顯露出來，而這個經驗的根仍然在水中，在水流的原動境域，所以安下來更有動和生。

胡塞爾曾經認爲，可以達到或預設一個純粹的先驗的自我意識，這就超越生活，超越歷史和文化。但是胡塞爾後期又講發生現象學，既然有被動綜合，其根在內時間意識之流，那麼這個內時間意識怎麼能夠脫開其具體進行過程，乃至這個過程的著色呢？這個進程一定是在歷史中、文化中，在不同民族求生存的具體生活世界中進行。張祥龍說，這就涉及到先驗主體性和生活世界的關係。

就生活世界來講，文化、習俗是不能被現象學還原的意識所忽視的，即便是一個很純粹的現象學的意識，朝向事情本身的意識、當下的意識，它也一定帶有生活世界賦予我們的理解方式，儘管這種方式已經不是一種現成的框架。畢竟不會有一個赤裸裸的當下意識，一個完全孤立於世界的主體意識。但胡塞爾的某些想法又認爲，生活世界最終的構造根源還是出自先驗的主體性，這又爲傳統的笛卡爾主義留了那麼一個說法。

到了海德格爾，乃至在張祥龍自己看來，人這種緣在（Dasein）的本性是生存的時間性，這種作爲人類本性的內時間性，或者叫時機化的、出入交織的時間性所造就的思想，有文化、歷史、語言的非對象化的背景作爲依託。海德格爾在【存在與時間】中講的時間性有它的先天含義，他也贊同胡塞爾使用Apriori（先天）這個詞，這個時間性畢竟不是或不只是經驗內容的時間性，而是生存的或正在構造全新可能的時間性，它是一種內在的意義構成方式和過程。

張祥龍·現象學忠實於生活經驗本身 同儒家是一對諍友

2004年，張祥龍與友人北島（左）在德國維爾茲堡

張祥龍感到，說現象學之經驗的純粹性或徹底性，並不妨礙說這種經驗的文化性、歷史性、語言性；而說它的文化性、歷史性、語言性，又不妨礙說這些經驗對於人類的內在性、可感通性。既然已經知道名相沒有自性，那麼儘管我們有各自的名相，也不妨礙溝通的可能。要把現象學用到中國來，這是一個很要害的問題。

時間性，在張祥龍看來，是至關重要的現象學問題，是我們理解構成、理解事情本身的要害。生存時間性是一種最根本的意義構成方式，它是任何原經驗都帶有的前反思的領會可能。這種互補對生和層層勾連的結構，使意義可能，也使存在可能。它是yuan（元），既是源頭之源，又是緣起之緣。

胡塞爾講的構成，只是假設意識有一個意向構成能力，認爲意識的意向行爲天然就是主動的，能將感覺材料激活（統握）並投射出一道光束（賦意呈現），把統握出來的意向對象投射到意識屏幕上，我們的知覺一出現，就已經是被意向行爲構成的意向相關項或意向對象了。但是他在前期（【邏輯研究】時期）沒有追究這個構成的更深的前提。如果沒有內在時間無時無刻進行被動綜合造就的權能場，我們的知覺和意向行爲的根本可能性就無從說明了。爲什麼我們總有感覺材料？爲什麼我們總能統握出一個東西來？

我的意向綜合和你的意向綜合爲什麼會有交集？我們大家統握出來的意向對象很有共通之處，是一種原初的被共同給予，而不只是各人主觀的產物。張祥龍認爲，這一點恰恰是胡塞爾和海德格爾的區別和聯繫所在，即胡塞爾發現了內時間意識的本源地位，但沒有將它理解爲存在本身的不二源頭。

胡塞爾在【邏輯研究】到【觀念1】時期，雖然已經提出了時間意識，但主要講的還是主動意向行爲，沒有講或沒重點講更自發的被動意向，沒有考慮意義賦予行爲的自身緣起。但是考慮胡塞爾後期，海德格爾思想的起點恰恰是胡塞爾中後期揭示並強調的時間經驗，前反思、前主體、前主動意向的那個原經驗世界，那種經驗的內在構成結構。

而海德格爾又把這種內時間意識的匿名構成推到了一個更深活、更完整的境界，讓它不僅是前反思、前主體、前主動意向的，而且是後反思、後主體、後意向對象的。一切存在向度、一切本質直觀，都從人的生存時間發源，而不是源自先驗主體性。於是，時機化了的存在本身就獲得了正面的終極哲學含義。

講述如上，張祥龍又談及薩特：前反思意識中的思想，緣無而在，也就是在對象還不存在的時候就已經有意義了，這恰是原構成的特點，還沒來得及執著，存在意識就出現了。這才是哲學的源頭，而笛卡爾開創的現代哲學的主流，忽略了這個源頭，抓住一些由這些意義生成的觀念化或對象化的東西來認作源頭，漏過了世界現象，漏過了緣在與世界的相互緣起、構成。

還有勒維納斯，他甚至把時間三維的聯繫都扯斷了，認爲有一種過去永遠不可能再被召喚回來讓它在場，真正的未來也永遠並不來到。如此好像是反海德格爾和胡塞爾的時間觀，但仔細讀，這是抽刀斷水水更流，越斬斷在場性，意義的生成越純粹，越有原本的感人性、動人性，越有倫理感通的邊際發生力。

在張祥龍看來，現象學的獨特之處就是不離實際經驗的原發思想純體驗化、境域化、非對象化、非靜態反思化、時機結構化、技藝幾象化的熱思能力的獲得，以及熱思在經驗世界中觸機成真的開啟。這種經驗既然不受理論框架的限定，隨之而行的熱思就會隨著經驗本身而構造、生發。他引用孫子的話：故善出奇者，無窮如天地，不竭如江河。

對於張祥龍來說，現象學和儒家如同一對諍友，可能談論出極其精彩的哲學思想，就像歷史上佛家和儒家那樣，由此鼓動出儒家復興的精神契機。這當中，對思想之生動性的要求是驚人的，已有的成果都不是具體的規範，而是一種根本性的提示或路標，它指向活生生的經驗本身，幫助我們從中體會出最微妙、最原發的東西。就此而言，張祥龍認爲儒家和現象學都是在追求真理，而不是在追求用某個學派自己的行話套話所構造出來的那種道理或信仰。

從現象學與儒家這兩個源頭活水處，張祥龍能看到那種讓人成爲人的原初經驗的辨識、認同、揭示。他相信這種揭示能夠帶來非常美好的人類生存形態：人類的拯救不需要到人的本性之外去尋找，人與人之間，人與自然萬物之間，人與神靈之間，都有內在的通聯，這通聯就是人類最內在的經驗和意義發生機制。