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曹丕以禪讓而稱帝背後的意義 ——烏托邦重建背景下天命論向人事論的轉變 一、解釋學方法論 曹丕以禪讓的形式重建政權合法性這一歷史事件，在現代政治學與制度論的觀照下，常常會給予高度的評價，從而與傳統的評價與結論大相徑庭。傳統的評價有傳統的局限，因為他們沒有一種新的觀念來參照；現代的視角同樣帶着有色眼睛，以現代觀念衡評歷史難免削足適履。如何擺脫這種解釋學的困境？ 解決方案應當是既在歷史之中，這樣你才能對歷史處境有同體之感，同時又在歷史之外，這樣你才能有客觀的觀照。但這一點如何實現？對同一歷史事件，會有很多解釋文本。如何既利用它們又不被他們所局限？簡單地拋棄是不可行的，我們應當穿透它們，穿透的方法就是把解釋者同樣置於被解釋的位置，對現代的解釋者也當同樣如是。透過重重歷史之繭，去觀照歷史事件在歷史長河中不斷被解釋的意義——只有這種不斷被解釋的意義才是活的真實的歷史，也就是說，所謂的『歷史事實』本身是什麼樣子並不重要，它如何被解釋，為什麼被那樣解釋才是重要的。 比如在曹丕以禪代而稱帝這一事件中，去考證或者推測歷史當時的曹操、曹丕之忠與奸並不重要，重要的是去考察這一事件如何進入歷史——進入歷史意味着被書寫，或被評論，也就是這一事件的意義如何被後人所認識，從而如何影響和改變了歷史。 二、作為烏托邦的禪讓 『曹丕在中國歷史上首創了國家權力和平移交的新程序。一舉解決了雙重難題，一是權力的合法化——針對不合法的「篡奪」；二是權力移交的和平性——針對劇烈衝突的「征誅」。』（張立偉【折衝尊俎——三國外交與現代公關】）這種看法比較典型地代表了部分現代學者的觀點。 說這一『新程序』是曹丕首創並不準確，因為西漢末年王莽新朝的建立就是儒家理想主義『禪讓』的一次重要實踐，可惜的是，王莽很快失敗了，他的『新朝』並沒有傳承下來，甚至沒有被承認為一個朝代。王莽在歷史的書寫上便留下了一個『篡漢者』的負面形象。王莽的理想主義實踐同時讓『禪讓』這一理想中美好的政權轉移形式留下了陰影。『王莽謙恭未篡時』這一句後來者的評論詩句讓禪讓已經很難再與一種理想政治直接等同。 王莽之前，春秋戰國時期，燕王噲禪讓王位給丞相子之，同樣也是一次失敗的常識，引發燕國內亂和齊國的入侵。 即使此前在有記錄的歷史中禪讓的歷史實踐都未曾成功，但由於儒家的論述中，一直把堯舜禹時期的禪讓美化，在儒者的理想主義中，相對於君主世襲制，禪讓一直擁有美好的想象空間。而且在現實中，是世襲之外政權合法轉移的唯一和平形式（不和平的形式就是革命）。曹丕選擇禪讓來為自己的政權轉移建立合法性，可以說是一種沒有辦法的辦法，或者說是一種唯一的選擇。 漢獻帝讓位的詔書中所云『夫大道之行，天下為公，選賢與能，故唐堯不私於其子（把天下讓給舜不傳給兒子），而名播於無窮。朕羨而慕焉。今其追踵堯典（向堯學習），禪位與魏王。』（【三國志·文帝紀】注引袁宏【漢紀】）前面的詞句是出自【禮記·禮運】。【禮記】主要被看作儒家的經典，我們知道，經典確認是以追溯的方式確認的。這些論述之所以成為儒家經典，是因為他們包含着後來儒家成熟後一些重要的思想觀念。 大同及與其相關的禪讓觀念是儒家思想體系中一個重要的支撐點。一種成熟、系統的政治理論一般都包含對一種理想社會的設想與描畫，我們一般可以稱為烏托邦設計。借用這一概念是因為『烏托邦』這一概念比較鮮明地體現了所謂理想社會的特質——形式上它投射到過去，事實上卻指向未來；內容上，各種理想社會有相似性；本質上，它作為一種目標構成對現實的指引。 曹魏之禪代在表象上是力圖重建作為政治理想的『禪讓』烏托邦。這種表象由於與現代的『程序正義』及民主等觀念有吻合之處，故受到現代學者的推許。但當我們回到歷史的語境中，卻遭遇一種悖論：如果這種政權交接形式真的包含那麼多現代性的合理因素，為何由曹魏禪代開其端並數百年延續這一政權交接形式的魏晉南北朝時代成為中國歷史的黑暗時代，或者說政治上的混亂時代？在那些時代裡，這一政權交接形式不僅沒有帶來理想的民主與清明，相反，連原來宗法繼承制下的基本政治穩定都無法保證。皇帝走馬燈似的頻繁輪換的同時，伴隨着的是政治和社會的動盪，更為關鍵和諷刺的是，在這樣一種『合法、和平』的政權交接形式的背後，恰恰是赤裸裸的暴力。 三、烏托邦的扭曲變形 在分析原因時，我們不得不回到對『烏托邦』理論原型的本質觀照。烏托邦作為理想構成對現實的指引，但烏托邦本身卻無法也不應當在現實中完全建立，這一悖論正構成烏托邦的特質。為什麼烏托邦無法也不應當在現實中完全建立？因為在現實中建立的烏托邦只能是變形、變異後的烏托邦，而不再是烏托邦本身。 堯舜讓賢是否實有其事並不重要，重要的是，以孔子為代表的儒家藉此闡述了自己的一種政治理想，或者說，是孔子把自己的理想投射到歷史當中，而塑造出堯舜讓賢這樣一個典故（如此表述，並不是說這是孔子臆造了歷史，只是表示孔子賦予了歷史中的一個事件以特別的意義）。一種烏托邦式的理想雖然在形式上是投向過去，在義涵上卻是指向未來，也就是說，這是孔子為未來所設計的理想政治形態。這種理想就是『大道之行也．天下為公．選賢與能。』禪讓的一個本質性內涵即是『選賢』，重視的是這個本質，而不是禪讓的形式。 烏托邦本身作為一種理想，不僅是政治、社會性的理想，也是關於人性的理想，並且前者是建立在後者基礎上的。但現實中，人性永遠達不到理想的境界。人的本質就是在過程中，人永遠是『向……而在』，這是人的本質規定性。一種理想的政治設計不能以『善』的人性作為基礎，這樣只會使惡在善的名義下肆虐滋生（這是烏托邦政治的悲哀）。當惡擁有了善的名義，惡會有百倍的膨脹，因為當惡之為惡時，其還有制約，當它擁有了善的名義，便不再有制約了。 曹丕受禪禮畢，說了一句很有意思的話被史官記了下來：『舜、禹之事，吾知之矣。』 （【三國志】注引魏氏春秋）禪讓的烏托邦理想在現實中的實踐帶來雙重惡果：一是前面所論述的暴力假道義的名義以行，使暴力百倍的膨脹，以暴力為後盾假禪讓的名義奪取政權，使政權交接失去了穩定的形式，完全淪為暴力（權力）操縱的把戲，帶來政治與社會的幾百年動盪；二是由於理想被拉到現實中，人們看到變形後的理想而失望，從而對理想本身失去了信心，使幾百年中才智之士耽於清談及辭章，使新的制度及精神的誕生推遲了幾百年。 曹魏代漢的過程，實質是一種權力的運作，是軍閥之奪權。其與儒家之政治理想有着本質的不同，並且在形式上也有重大差異：儒家講究的禪讓是原來的君主（經過一定考察後）主動把權力交給新君主，而曹魏之代漢是曹丕等以權力壓迫漢獻帝，逼其交權。在這個逼迫的背景下，一切冠冕堂皇的理由便都暴露出其謊言的實質。 因此，漢魏禪代雖然確實是應用了儒家關於禪讓的理論，但這卻不是儒家國家理想的實現，而是儒家之理論被政客們扭曲變形進而利用的一個明顯例子。在這種扭曲變形的利用中，是儒家精神的異化，是一種烏托邦式的理想成為了政客們實現其自身目的的幌子和工具。 四、世家大族興起與天命論的沒落 現代學者在比較東西方差異時，不少學者認為中國哲學中沒有超越的精神。雖然很多反面的論證會指出中國也有『天』對應於西方之上帝，有『大同』對應於西方的烏托邦理想。但我們不能忽視的是，簡單的對應往往容易掩蓋本質的不同。中國也有構成對現實指引的烏托邦理想，沒有理想的指引，一個社會不可能形成真正的演進，中國社會四千年來絕非靜止不動，雖然這一演進相對於西方近代的激烈而言未免緩慢，但中國是追求了另外的價值（這一問題須另文論述）。這裡要談的是，曹丕以禪代稱帝，在重建烏托邦的形式背後實開啟了中國社會政治演進的重要一環——天命論向人事論的轉變。 在秦漢以前，政權是依託于氏族宗法性、血緣性的力量，並沒有一套思想體系作為政權合法性的基礎。當這一氏族宗法性社會在春秋戰國時代開始解體，面對子弒父、臣弒君所導致的政治社會動盪，孔子等思想者開始思索並構建政權合法性基礎問題。 天命論這裡指的是西漢初期以董仲舒為代表的公羊派儒生所建立的一套政權合法性思想體系，其旨歸以天命為依託，為政權建立合法性根基的同時力圖以儒家思想引導政權，在實踐中，佐以陰陽，雜以讖緯，而征之以符瑞，以對實際政治權力形成一定的約束和引導。 西漢之所以強盛，是因為經過秦末戰爭對六國舊貴族的打擊，從而形成了一個以自耕農為主體的社會，分散的自耕農經由一種統一的意識形態——天命論，而統一到一個中央政府之下，從而形成力量的積聚。到東漢，社會結構發生變化，世家大族作為農民和中央之間的力量開始崛起並成為社會主導力量。（世家大族的興起是社會經濟發展的必然結果，來自兩個力量：一是發展的不平衡性決定了起點平等的自耕農在發展中必然貧富分化；二是和平環境下政治權力必然向經濟領域滲透，加速社會分化從而形成世家大族。） 天命論的意識形態是與大一統的理念直接關聯的。而世家大族的利益訴求卻是地域性的。因此東漢世家大族的興起對政權結構產生了兩個影響：一、在中央與地方關係上，地方獨立性增強，從而提出政權地域化或地域性政權的要求；二、在中央政府內部，隨着世家大族對中央政權影響的增強，皇權被架空，在歷史現象上表現為外戚與宦官交替控制政權。這兩個趨勢的增長都對原來維護大一統皇權的天命論提出挑戰，成為社會政治主導力量的世家大族呼喚一種能夠服務於他們利益要求的新的政權合法性理論和相應的制度架構。 五、以虛偽性完成天命論向人事論的過渡 東漢末年的黃巾起義導致社會結構上又形成了一種新的力量：武力割據集團。武力割據集團與世家大族力量並非完全重合，而是有交錯。比如袁紹等集團與世家大族直接相關，但在割據戰爭中真正取得優勢的曹操、劉備、孫權本身或說一開始都不是世家大族。但更弔詭的是，魏、蜀、吳三個政權的建立又正是因為這三個政權不同程度地滿足和實現了世家大族的利益要求，才得以有立國基礎。並且魏蜀吳三個政權基於其與世家大族的關係而決定的政權性質很大程度上影響了他們的戰略選擇和最後命運（參考本人文章【魏蜀吳三國立國精神之不同及影響】【為何曹丕做皇帝而曹操未做】）。 曹丕採用禪讓的方式取得政權這一歷史事件的鮮明特徵正在於其虛偽性，但虛偽性在這裡並不是只起到負面的作用，我們在某種意義上甚至可以說，曹丕正是要利用這種虛偽的形式贏得世家大族的支持。『禪讓』在外在形式上仍是藉助了『天』的名義，但實質上卻是對現實權力構成的認同。我的意思是說，曹丕就是要告訴臣下（那些世家大族）：我利用禪讓的形式只是做幌子，是騙那些老百姓的，我實質上是要在現實權力基礎上建立一個服務於你們（世家大族）的新政權。 將政權合法性建立在現實社會結構和權力結構基礎上，就是我所謂『人事論』。魏晉南北朝時代是人事論的第一階段或說初級形態，政權合法性停留在對現實權力勢力的直接認同；隋唐以後，隨着科舉及其他政治制度的完善，人事論才進入較成熟階段，使政權合法性建立在更大範圍的士人階層及合理的社會流動性基礎上，並經由宋明理學使人事論的理論形態得以真正建立。 曹丕以禪讓取得政權一方面以外在形式上的傳承適應了『重名』（重視名聲、重視形式合法性）的時代精神，從這一角度看，曹操曹丕以其靈敏的政治嗅覺體察到當時士大夫階層的心態，看到漢代四百年儒學文化的積澱形成的以士大夫為主流的社會氛圍不允許公然的離經叛道現象出現。所以他們一方面要以實質性的權力為依託，另一方面又懂得利用禪讓這一士大夫能夠接受的形式，從而完成了政權的轉接。更為重要的是，曹丕在禪讓的名義下實質是建立了一個以世家大族為依託的地域性新政權。『魏』是一個地域性政權符號，它強調政權的地域性根源，目的是獲得以魏地為核心地區的北方士人的認同。 『禪讓』正是以其虛偽性的特點完成了這一歷史性的轉折，而其虛偽性同時又鮮明地體現了其過渡性。 作者簡介 孔門弟子，北京大學哲學碩士，歸宗於儒學一脈，現於某高校主講國學。經史互參，以闡華夏演進之脈絡；中西對勘，以明時代精神之隱微。玩於詩詞，聊為修心之餘緒；遊戲文字，權作行道之應幾。疏狂不求聞達，淡漠唯盼知音。 | 
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