十年來大陸孟子研究略述[萬光軍]

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　　內容提要：本文主要節選1998年—2007年期間有關孟子研究的文章。雖然馬王堆帛書和郭店竹簡分別出土於1973年和1993年，但由於【郭店楚墓竹簡】1998年才由文物出版社出版，之後相關的研究著作、論文才大量出現。有關孟子思想，郭店竹簡雖涉及很多方面，但最主要的還是思孟學派和五行的問題。2002年起又引發儒家倫理思想的大討論，其中涉及到孟子的主要是對『舜竊負而逃樂而忘天下』不同理解的問題。大體上，郭店竹簡可以說是『古』的問題，儒家倫理的討論可以說是『今』的問題，期間也有中西角度，這樣，古與今、中與西在這十年間把孟子思想研究推向了新的時代高度。
　　關鍵詞：孟子，研究，思孟，五行，舜
　　作者簡介：萬光軍（1973—）男，山東新泰人，山東政法學院副教授，華東師範大學哲學系博士生，主要從事中國古代哲學與中西哲學比較研究，發表文章三十篇。

一、出土文獻作爲孟子思想的前奏

　　關於思孟學派的存在及其思想傳承。李學勤認爲郭店竹簡『簡中的一部分是【子思子】，即孔子之孫孔伋一系的作品，這些簡的發現對於學術史研究有非常重要的意義』[1]。他確定竹簡出土墓葬時間大約在公元前350到公元前300年之間，認爲思孟學派的存在是無疑的。對於郭店竹簡的地位，龐朴先生將其定位於『孔孟之間』[2]。現在多數學者都認可了思孟學派的曾經存在，而李澤厚則認爲『雖有【緇衣】【五行】【魯穆公問子思】諸篇，卻並未顯示出所謂「思孟學派'的特色（究竟何謂「思孟學派'，其特色如何，並不清楚）。相反，竹簡明確認爲「仁內義外'，與告子同，與孟子反。因之斷定竹簡屬「思孟學派'似嫌匆忙，未必準確』[3]。
　　五行問題。在馬王堆帛書出土時，龐朴最早指出荀子批評思孟的『五行』應是仁義禮智聖，這在很大程度上對長期以來的爭論不休的五行問題給出了最新、最爲合理的答案。郭店竹簡的出土進一步證明了龐朴的觀點。李銳認爲『荀子的種種說法都是確有其指的』[4]。由於存在兩種『五行』，就存在著二者出現先後及思想變化的問題，在順序上，龐朴以爲帛書【五行】有經有說、而竹簡【五行】有經而無說，所以竹簡【五行】在帛書【五行】之前。陳來繼續結合荀子的『子思唱之，孟子和之』，認爲帛書【五行】中的『經部爲子思所作，說部爲孟子所作』[5]。在新出土材料基礎上，很多人認爲儒學傳承順序是孔子、郭店竹簡、帛書、孟子，但李存山則認爲是孔子、郭店竹簡、孟子、帛書[6]。多數學者從考古時間上認爲竹簡在帛書之前，但池田知久以五行順序等爲根據認爲帛書在竹簡之前。很多學者認爲竹簡【五行】與帛書【五行】的區別是『聖智』與『仁義』的區別。如邢文認爲『較之楚簡【五行】，馬王堆帛書【五行】已失卻了子思【五行】的原貌；楚簡【五行】當更近子思之說』，『帛書【五行】失卻子思本義最重要的方面，表現在「聖智'之論。』[7]如李存山引用邢文觀點『楚簡【五行】「聖智'的線索，在帛書【五行】中已近不存』，並認爲帛書『編者不明或有意削弱聖、智的重要性，其結果是提升了仁、義在諸篇中的地位』[8]。陳來認爲『可以說，帛本總的傾向，是突出仁義說在全篇的優先地位』[9]。竹簡五行爲仁義禮智聖，帛書五行爲仁智義禮聖，【孟子】中是仁義禮智聖，看來五行的討論還會持續下去。

二、孟子思想內部研究

　　孟子思想體系的先驗性必然要涉及到天與命、性與命之間的複雜關係。在孟子思想中有段話被（前賢）梁啓超稱爲『向來難解』[10]，即【孟子．盡心下】中『口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也』。（前賢）戴震把此處的命解釋爲『限制之名』，（前賢）傅斯年以爲此處性與命相通，『性中有命，命中有性。』[11]而此處的性與命恰恰是相反、相對的。
　　關於天，就孟子思想本身而言，張奇偉區分了孟子思想中的幾種天，但最終認爲『天外在於人』[12]。楊海文看到孟子思想中存在著性與命、天與命的差異[13]。從儒家自身歷史來說，楊澤波講『將孔子、孟子、【中庸】、【易傳】連成線，則可以很明顯地看到儒家不斷爲其道德尋找形上基礎的意圖』[14]。關於先驗性的理解，楊澤波指出『天志明鬼是墨子爲其思想提供的一種形上保證』[15]。對於儒家思想的先驗性，他不同意牟宗三的看法，區分了孔子與孟子，認爲『雖然孔子也留有先前思維方式的痕跡，而且這個痕跡成爲後來儒家道德形上學發展的源頭，但孔子自己並沒有直接以天作爲道德的終極根據』，指出『孟子爲了解決性善的根源問題，不得不重新回到天上，回到殷商天論的源頭』[16]。『爲了證明天是性善的終極原因，孟子重新啟用了【詩】、【書】的天論傳統。』[17]隨著郭店竹簡的出土，【性自命出】中的『性自命出，命自天降』成爲解讀儒學理論先驗性的重要環節。丁爲祥指出『【性自命出】正可以看作是孔子到【庸】、【孟】性論的中間環節』；並指出【庸】、【孟】既有對【性自命出】的繼承、又有發展，『【性自命出】的以天論性是從現實的人性向天命追溯，而【中庸】則直接以天命規定人性。』[18]楊、丁的合理之處在於有縱向歷史感、看到了孔孟差異、看到了墨家有自己的形上系統、並結合出土材料也從儒學自身歷史來找到了一個『從【性自命出】到【孟子】再到【中庸】』的發展線索，這使得似乎儒家與墨家各自都有了自己的形上系統；或者說在儒家的孟子看來，根本不需要在爲自身理論建立形上根據方面從墨子思想中學習什麼、只需要在儒學自身系統內尋找就足夠了；但丁原明指出『過去有不少論者將【孟子】書中的「天'等同於殷周的「天命'論，這種看法有違於該書的原旨』[19]。這樣就基本否定掉了孟子的天主要來源於殷周，那孟子的作爲形上的天主要來源於哪裡呢？
　　僅僅在儒家自身系統內尋找形上根據，至少有幾個方面需要再思考：一，【孟子．萬章上】講『莫之爲而爲者，天也，莫之致而至者，命也』，多數學者（論著、論文）大多以此爲據認爲孟子中的天與命相連，或者認爲儒學的天與命區分是到了朱熹時才有的[20]。但這些觀點顯然不能解釋：孔子思想中有多處天與命相連，講『畏天命』、『知天命』，但孟子講知天、知命、就是不講『知天命』；或者說孔子講『知天命』，到了孟子就變成了『知天』，爲什麼？二，郭店竹簡【性自命出】中的『性自命出，命自天降』雖然可以看出把性與天相連、爲人性理論提供形上根據的合理之處，但【性自命出】還可以得出性與命相連、天與命相連的結論，而在【孟子】中，性與命、天與命主要不是相連、相通而恰恰是相反、相對；在【孟子】中除了那一句話中的天與命大體相通之外，再也不會找到天與命相同、相通之處了。如孟子的『盡心知性以知天』、『存心養性以事天』中的天都不允許替換爲命，即孟子中的天與命有與郭店竹簡相同、相通之處，也有相異、相對之處，僅僅以爲孟子的天與命是繼承郭店竹簡而來的顯然有簡單化的傾向。三，就是郭店竹簡中雖有天與命，李澤厚也指出『竹簡有「天'、「命'，卻未見「天命'連用』[21]。簡而言之，孔子那裡天與命還經常連用，但在孔子之後（包括郭店竹簡），天與命卻逐漸地基本不能連用，在孟子中天與命還主要是對立的，這其中到底發生了些什麼？而這些僅僅在儒家自身縱向系統內來思考顯然並不能給出合理答案。楊澤波認爲孟子的天是回溯殷商之天而得來的，但丁原明否定了孟子的天等同於殷周的天。或者說，如果孟子的形上天主要不是從殷周之天回溯而來，那麼他的形上天很可能是從哪裡得來呢？這只要跳出儒學的特定角度，站在哲學的立場上，引入橫向的墨子區分天與命、用天而非命的截然不同的處理天與命的態度，就可以有一個非常清晰而簡單的答案，即孟子嚴格區分天與命的做法很可能是從墨子那裡學習而來的。進一步，孟子先驗的道德理性主義立場決定了他會把性與心、與天相連，而人性的本質就（應）是仁義禮智；與之相對，命與性相對、命與天相對，也就只能與性（仁義禮智）之外的食色、感性生命等因素相連了。孟子以爲理性是人性本質、自然四肢感官就不是本質（性）而只能是外在的、次要的了（命）；孟子以道義爲本質（性），相對而言感性享受如食色就只能是外在的（命）、而非內在的本質（性）了。如此一旦加上墨子區分天與命、孟子借鑑之並進一步區分了性與命，則『性也，非命也』、『命也，非性也』一段話就會得到非常簡單而清晰的理解，即告子的『食色性也』在孟子這裡就被調整爲『食色命也，非性也，君子（此處君子很可能就是孟子）是不把食色當作性的』；『常人把口目耳鼻四肢的享受當作人性（本質），但還有一個性之外還有命，君子（孟子）是不把口目耳鼻四肢享受當作人性（本質），而是把它們當作外在的、次要的命的』；『常人把仁義禮智當作外在的束縛（命），但在命之外還有性，君子（孟子）是不把仁義禮智當作外在束縛（命）的、而是把仁義禮智當作人內在的本質（性）的。正確理解這段話，其中的關鍵就在於要跳出儒墨互批的是是非非的簡單立場、敢於承認儒墨還有互學（此處主要是孟子學墨子）之處。歷史來看，韓愈早就說過應『孔墨互用』；張岱年亦講過『孟子是以孔子思想爲基本，吸取楊墨之長處，而加以改造』。
　　性善及性質。楊海文把人定位於禽獸與聖人之間[22]，張應杭認爲『無論我們如何界定人性，有一點是肯定的，這就是現實的人性中總存在著許多非人性（獸性）的東西，而這種非人性的東西正是人類自身在德性修養中應予以摒棄的。這種摒棄有時會是一個異常痛苦的過程，但也正因爲這種痛苦才顯示了人格的高尚和尊嚴。』[23]辛麗麗從性善的倫理、人性、天道三個方面分析了孟子的思想體系[24]。陳贇通過區分認知與引導，指出孟子性善論不同於告子等理論的原因在於告子等人的理論往往導致『以情代性』，屬認知性概念；而孟子的『性善，不是一個可以觀察到的經驗性事實，也不是一個理論性的規定』[25]。歐陽禎人認爲郭店竹簡【性自命出】中的『性』與『情』的系統論述『正視了人的原初本質、本性，從主體性的高度，爲儒家哲學的理論框架奠定了一個堅實的人性基礎』[26]。李有兵等論證了郭店竹簡在心與性上形成了心性不二的天人關係框架[27]。郭齊勇把郭店竹簡的情、性與孟子的性善論進行了比較[28]。梁濤則結合郭店竹簡『節性者，故也』，對【孟子】中的『天下之言性也，則故而已矣』[29]進行了一定解釋。
　　性善四端與仁義。很多人如丁四新指出郭店竹簡中的『四行』爲仁、義、禮、智[30]。張奇偉認爲『整體說來，孔子卻未對豐富龐雜的倫理道德概念群進行整理、歸類、排序的工作。孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁義禮智四個概念提取出來，重新規定，稱之爲四德，以此作爲倫理哲學概念內核，標識道德之善』[31]。李凱指出『仁義是孟子思想中的核心範疇』[32]。陳少明對忍[33]的幾個角度進行了分析。由於孟子只解釋了仁爲惻隱之心，對義相對缺乏解釋，梁啓超對此曾有過感慨；倪梁康撰文『試圖論證「羞惡之心'甚至也能同「惻隱之心'一樣構成他所推許的內在道德意識的先天來源』，以至於我們『目前至少可以在自然本能中間找到兩個道德意識的來源』[34]。關於義，楊澤波認爲『「義'字的主要含義是「宜'』[35]。
　　仁、義之間的關係。（先賢）梁啓超講過『仁義對舉，是孟子的發明』。張岱年講過『孔子哲學的中心觀念是仁，孟子哲學的中心觀念則是仁義』，並認爲孟子『將義與仁並舉，大概是受墨子的影響』。龐朴在郭店竹簡出土後講『孟子總是仁義並提，而孔子只是談仁。這批竹簡，也把這一過程給寫出了』[36]；徐洪興提到過仁義連用[37]；馮浩菲提出過仁與義的『對釋』[38]；羅新慧提出過郭店楚簡中『多有將仁、義對舉或並舉之處』[39]；高麗梅提到過『仁義並舉』[40]；劉豐提到過孟子仁義並舉[41]；徐克謙指出『在儒家經典中，「仁義'經常並提』[42]。羅新慧分析了郭店竹簡的【唐虞之道】，認爲『【唐虞之道】篇的「仁義'觀念已與早期儒家所運用的道德範疇有所不同，這裡的「仁'主要是指血親之愛，而「義'主要是有別於血緣親情的一種倫理原則』[43]。魏義霞區分了孔子之仁與孟子之仁的同與異[44]。
　　知言養氣與浩然之氣。楊澤波認爲『「不得於言，勿求於心'談的是「知言'，「不得於心，勿求於氣'談的是「養氣'；「知言'與「養氣'是兩回事，二者之間沒有必然的邏輯聯繫』[45]。白奚認爲『孟子的心氣論不是上承孔子，而是受到了同時代別家學說的影響。與孟子同時代的【莊子】、【管子】中都有豐富的心氣理論。孟子久居齊國，受到齊地學術代表【管子】一書的影響是很自然的事』[46]。張光成也認爲『【管子】的精氣說是孟子「浩然之氣'範疇的歷史來源』[47]。張奇偉在馮友蘭關於氣的兩種定義基礎上認爲孟子的浩然正氣是『心志之氣而非生物之氣』[48]。晁福林也認爲浩然之氣是『孟子所提出的在強烈道德感支配下出現的一種至大至剛豪邁無比的精神狀態』[49]。
　　孟子、舜『竊負而逃，樂而忘天下』的大爭論。從2002年至今，就涉及孔子的『父子互隱』和涉及孟子的『舜竊負而逃』展開了對儒家倫理的廣泛而深刻的討論，2004年曾結集成【儒家倫理爭鳴集—以『親親互隱』爲中心】（以下引文只注頁碼者）。首先是劉清平撰文就『舜竊負而逃樂而忘天下』的行爲認爲『受到孟子讚許的舜的這一舉動，幾乎從任何角度看，都是典型的徇情枉法』，就舜封弟象於有庳的行爲，劉清平認爲『受到孟子讚許的舜的這一舉動，幾乎從任何角度看，都是典型的任人唯親。』[50]（爭鳴集889頁）『舜其實是中國歷史上第一位有文本記述可資證明的曾經從事某些腐敗行爲的最高統治官員。』（爭鳴集893頁）認爲孟子『真誠地歌頌了兩個無可否認的腐敗行爲』（爭鳴集893-894）。郭齊勇撰文不同意劉清平的觀點，認爲舜是『儒家的楷模』、『儒家的典範』，『舜父殺人的出現是一個個案而不是普遍現象。』『舜放棄天下，看起來是不負責任，然實際上是負了更大的責任，即不願意因自己家裡的個別問題而損害整個社會倫理，引起倫常秩序的坍塌。』（爭鳴集16頁）楊澤波撰文認爲舜『竊負而逃』事件『只是師弟之間的一種設問，並非史實』（爭鳴集64頁）。並指出『仁者愛人不等於將愛普泛性地指向任何一個人』（爭鳴集75頁）。丁爲祥指出舜封象於庳是『寬恕之德』（爭鳴集203頁），認爲舜竊負而逃是『盡孝之道』（爭鳴集211頁）。當然爭鳴集中還有多位其他作者，角度也不盡相同，暫不贅述。
　　其實無論是在爭鳴集之前還是之後，關於儒家倫理的反思一直就沒有停止過，只不過沒有如此集中罷了。爭鳴集之前，戴慶康指出『儒家建立在家族血緣關係和家庭人倫秩序之上的社會政治倫理秩序設計』、『導致在中國傳統社會中不可能產生規則至上，規則統治的法治主張。』文章還引用了石渚作爲法官私放其有罪之父、但卻在楚昭王赦罪之後甘願自刎以積極承擔責任。作者進而認爲，『在中國傳統社會中，不是不需要法治，而是法治根本不可能產生。』[51]爭鳴集之後，如崔大華從私德與公德的角度分析了儒學在公德上的缺弱[52]。孫文禮則從家庭與國家關係在歷史上的此消彼長、友愛與公正的兩難等角度分析了批判與維護舜行爲的雙方的立場[53]。尤其是爭鳴集出版之後，鄧曉芒[54]採取中西、古今對比方法對郭齊勇一方進行了較爲嚴厲的批評，『爲了自己家庭的和睦而不惜損人利己、蔑視人權、踐踏公義，如果加上利用職權逃避懲罰，那就是地道的腐敗』。『如果說，在兩千多年前的先秦時代，人們還認爲殺個把人無關緊要，舜主動放棄最高公職而將殺人的父親「竊負而逃'還可以被某些人認爲是「美德'的話，那麼在把人的生命看作具有至高無上價值的現代社會，這種行爲就是典型的徇情枉法的腐敗行爲了。』『按照歷史主義的立場，我們固然不能用今天的標準去要求古人，但也不能把古人的標準用來限制今人。』『顯然，舜這樣的人不適合於當天子，缺乏「天下爲公'的胸懷，至少「三過家門而不入'的禹比他要合適的多。』『但他的不適合併不是因爲他「有著曾經殺人的父親'……而是因爲他包庇了殺人的父親。如果他不是包庇、而是聽憑法律（皋陶）制裁父親，他仍然會適合、甚至更加適合當天子。』鄧曉芒的文章接著又引發了在【學海】等雜誌上一系列後續討論。
　　其實，僅就新出土的基本處於孟子之前的郭店竹簡來說，龐朴在郭店竹簡出土之後針對其中【六德】的排列順序就曾感慨『好一個竊負而逃！好一個爲父絕君！困擾著後儒兩千年的忠孝如何兩全的苦惱，原來曾是很容易便能解開的』[55]。就問題而言，似乎有幾個問題很值得關注：一，爲什麼【孟子】中兩個案例都涉及的是舜而不是其他人，不能換成是孔子或是禹嗎？這一問題看似問的不倫不類，其實大有關係。二，郭齊勇認爲舜竊負而逃是個案、不是普遍現象？楊澤波指出了這是設問不是史實。歷史中舜父沒有殺人，舜事實上也沒有竊負而逃；問題是在這一問答中孟子卻希望舜如此做，在事實上雖不成立，但作爲推理，在邏輯上當然可以如此推演；或者說舜只不過是孟子思想的代言人。三，舜（孟子）的兩個行爲實際上反映了家與國、情與理、仁與義之間的關係，舜（孟子）竊負而逃似乎可以說是個案，但在孟子處理家與國、情與理（在家中）、仁與義時，孟子（舜）的立場一再表現出家優於國（甚至認爲家大於國）、（在家中）情優於理（義）、仁優於義（仁大於義）的特徵；就孟子思想中家優於國而言，孟子（舜）的行爲是孟子一系列行爲中的一件，是邏輯的必然；這種立場涉及到舜、周武王、匡章、孟子、禹、紂王、陳仲子等人，這在孟子思想中是非常重要的問題。萬光軍[56]指出孔子的『君君臣臣父父子子』說明了孔子主要是一種國優於家的集體主義立場，孟子的『無父無君是禽獸』說明孟子主要是家優於國的宗法主義立場，孔孟思想在此有所差異；歷史後來的三綱（君臣父子夫婦）在主要立場上糾正了孟子、而認同了孔子，法家批評的家國觀主要是孟子的家國觀而主要不是孔子的家國觀。並且舜既是國中天子、又是家中孝子，舜的雙重身份如發生衝突會把孟子與舜推至極爲尷尬的境地。大前提：君之視臣如土芥，則臣視君爲寇讎。小前提：舜是天子、君主，並且舜視天下悅而歸己猶草芥。結論：天下人視舜爲寇讎。即雖然孟子視舜爲自己心中的完美偶像，但他的思想卻會推出舜是天下人寇讎的結論，這恐怕是孟子很難接受的，而這不過是舜雙重身份、雙重標準的必然產物。
　　相對而言，郭齊勇等一方注重了傳統文化較爲積極的一方面，劉清平等一方更多注意到了傳統文化較爲消極的一方面；郭齊勇等較多看到了傳統文化過去曾經存在的方面，劉清平等更多對現在社會發展給與了關注。郭齊勇等更多注意到了中國文化的獨特性，劉清平等更多看到了中國文化與其它文化交流的地方。因此這次討論雖然主要是古與今的爭論、也多少涉及到中與西的思考；這次大討論似乎可以說是五四之後對儒家倫理思想所進行的較大範圍、較爲深刻的大討論，恐怕不會一時停止下來。
　　孟子的理想人格，一般沿用孔子『仁且智』的結構，認爲孟子的理想人格也是『仁且智』，如楊海文指出了『孟子以仁且智爲成就聖人的內在根據』[57]。但孟子的理想人格是『仁且智』還是『由仁義行』是可以討論的。萬光軍[58]分析了【中庸】的『仲尼祖述堯舜，憲章文武』，認爲孔子是不會祖述堯舜、憲章文武的，而孟子的立場才是『祖述堯舜、憲章文武』；孟子最高的理想人格不是孔子、而是（堯）舜。在孟子中舜被提及97次，孔子81次。孟子與舜是二而一的關係。在仁義上，舜『由仁義行』；在抽象人性平等上『人皆可以爲堯舜』；在人性差等上『堯舜之仁不遍愛人，急親、賢』；在家國一致時舜是孝子加天子；在家國不一致時舜又『竊負而逃樂忘天下』體現了家對國的優先，即孟子的主要觀點都是讓舜來代言的。相比較而言，孔子講『堯舜猶病』、而對禹『無間然』；荀子講『塗之人可以爲禹』，至少孔子、荀子不會把舜置於最高；如果以孔子（或荀子）的標準爲標準，舜就很難或不會成爲儒家思想的最高典範；但要說舜是孟子思想的最高典範卻是再恰當也不過的了。
　　關於『不孝有三，無後爲大』。長期以來大都沿用東漢趙岐在【孟子註疏】中的解釋，並多從這句話對傳統文化及現代社會所產生的深遠影響來分析，如黃鎮清等[59]把孟子的『不孝有三，無後爲大』與【孝經】的『五刑之屬三千，而罪莫大於不孝』相連接，從道德、禮法角度說明傳統社會對無後的干預。劉英民[60]看到關於『三』，趙岐的解釋並不盡合理，於是把孔子的『生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮』（【論語．爲政】）這三部分作爲孟子這句話中的『三』的內容。以上趙岐等人的解釋都把『三』實體化了、是順著孟子思想來解釋、不曾懷疑孟子觀點的合理與否、尤其是未曾涉及到孟子這句話的背景人物、也未把孟子與孔子關於孝的內容進行比較。萬光軍等提出此處的『三』是虛指而非實指；【孟子】中不但有『不孝有三』還有『不孝有五』，而『不孝有五』中就沒有什麼『無後爲大』，這在邏輯上在孟子思想內部是不允許的；實質而言，孟子這句話的背景是舜、是爲辯護舜『不告而娶』的嚴重（形式上）不順父母的行爲而提出來的；孟子這句話基本上是爲辯護舜的臨時權變、本質上是不成立的；補足『三』的努力也是不成立的；我們應該用孟子的『以意逆志』的辦法、而不應該簡單順著孟子來解釋；孟子的這一權變雖然使得舜的行爲合法了，但卻在歷史上產生了嚴重不良的連鎖反應[61]。

三、孟子與非儒學派

　　孟子與管仲。黎業明對孔孟對管仲評價的異同進行了分析，認爲『孔、孟對管仲評價的差異，主要由他們的個人性格、自我評價以及所處的歷史時代、社會環境不同所導致』[62]。
　　孟子與楊墨。丁爲祥指出『從儒家來看，其所以要以孝弟爲本，以親親尊尊爲原則，關鍵是爲了突出其仁愛意識的發端性、起始性和根源性，並非說其仁愛就僅僅停留於親其所親、尊其所尊的範圍，但墨子卻恰恰從其仁愛之親親起始看到了其當下之所未親，從其尊尊的起始看到了其當下之所未尊，因而正因其親親、尊尊指責其陷於「親疏尊卑異也'。這說明，墨子對儒家的仁愛說一起始就作了反向的理解。』[63]徐華認爲『儒、墨、楊三家之間的分歧與爭議，主要體現在對「忠'、「孝'問題的不同理解和認識上』[64]。苗潤田則指出了楊墨思想『由於「兼愛'與「親親'相悖而非仁，「爲我'與「敬長'相抵而非義』。並認爲孟子稱楊墨爲禽獸是『非以禽獸喻楊、墨，它只是一個學理的闡釋，一種理論的批判，而不是一時激憤的情感宣洩』[65]。
　　孟子與告子。關於告子的食色性也。梁濤認爲『告子提出「生之謂性'，顯然是源於古代「以生言性'的傳統』[66]。關於告子的學派歸屬，楊澤波引用梁啓超、錢穆等人的觀點認爲告子早年學於墨家，應屬墨家一派[67]。但學於一派未必忠於一派，墨子就曾學於儒家、孔子，但最終還是『背周道而用夏政』，建立了不同於儒家的墨家；並且告子的『仁內義外』、只愛己弟不愛人之弟與墨子的兼愛相差很大；還有告子的『食色性也』與墨子的『三患』、『七患』似有關聯，其實告子是自然人性，墨子是社會人性（只不過是感性人性而非孟子的理性人性）；告子的重食色與墨子生活的粗劣差別非常明顯。
　　孟子與基督教。俞吾金認爲『性善論作爲儒學的主導性的人性理論，其優點是立意較高，充分肯定了人身上具有的、可向高尚的道德發展的潛在因素，有利於理想人格的培養和人與人之間的和諧關係的形成；其缺點是必然忽視作爲外在強制法律的重要性，也必然會在政治上忽視權力制衡的必要性，從而給民主政治的發生、發展造成了文化心理上的障礙。以「原罪說'的形式表現出來的性惡論作爲基督教的人性理論，其優點是傾向於對法律上的權利和義務、對政治上的權力制衡的重視，其缺點是對人性完全失望，從而導致道德和宗教的衰微、人際關係的冷漠』[68]。胡衛青從基督教傳教士在孟子性善理論理解的分歧上入手討論了中西人性論的差異[69]。賀璋榕認爲『對人性是德性或罪性的不同看法，導致了以孟子爲代表的儒家倫理和基督教神學關於人的道德實踐與道德追求的目標的不同』[70]，作者也指出了基督教罪的希臘原文是hamartia，原意是『射箭未射中』。趙傑指出『孟子與保羅代表著兩個性質迥異的文化傳統』，『一直以來，對於深受儒家傳統影響的大多數中國人來說，面對基督教和儒學這樣兩種不同性質的真理言說，要作出孰是孰非的判斷，甚至作出非此即彼的選擇，其實並不是一件困難的事情。因爲人們更容易接納儒學的真理，而將「上帝的真理'納入思想史的傳統按照人思想的邏輯、規律和必然性加以考察和判斷的結果，當然是判「上帝真理'爲謬誤。但是，如果我們以嚴肅認真的態度對待「先知—使徒'傳統關於「上帝真理'性質的言說，就有理由反過頭來思考思想觀念系統所可能存在的問題。畢竟人是一種有限的存在，而人的存在本性（無論是「知性'，還是「德性'）的局限性、被動性和不完滿性又始終是人必須加以正視的人生問題。』[71]

四、孟子與政治

　　關於儒學與政治，楊國榮從孟子的政治思想爲中心，從理論上著重分析了儒家政治哲學與近代民主政治理念溝通的可能性[72]。楊澤波指出孟子的王道主義是『理想化的君本論』，『理想政治』與『現實政治』之間保持著巨大的張力[73]。萬昌華指出孔子孟子『關於國家政治體制的思想不是專制性的，而是契約性、人民性、民主性與社會公正性』[74]。
　　道德人格與政治。馬振鐸指出孟子『藐視大人、權貴的新價值觀念與孔子的「畏大人'在精神實質上是有差別的』[75]。張之鋒則對孟子思想中的道統與政統有所分析[76]。王傑則把君臣關係納入社會分工領域來進行了考察[77]。
　　孟子與革命，蔡方鹿指出（先賢）蒙文通明確提出過革命學說當導源於孟子，並對於今古文、改制與革命之間的複雜關係進行了歷史梳理[78]。萬光軍則從獨夫與民賊、賊仁與賊義、大過與小過、貴戚之卿與異性之卿的區別與聯繫的角度進行了分析，指出了孟子對革命的出現作出了巨大貢獻[79]。
　　孟子與榮辱觀。鄧球柏認爲『孟子的榮辱觀是以仁與不仁爲標杆的』[80]。韓東屏則從榮辱心的由來、強化、嚮導、意義和限度進行了分析[81]。
　　孟子與環境保護。方克立[82]指出『「天人合一'是處理人與自然關係的正確思想原則』，『我們的先哲提出了許多善待自然，保護生物資源的樸素生態智慧，對於解決當今人類面臨著的日益嚴峻的生態問題不無啟發意義。』張世英指出儒家的天人合一應始自孔子，並且孟子的天人合一講的是『人與義理之天的合一』[83]。劉學智認爲『儒家的「天人合一'，其主流精神是指建立在道德心性論基礎上的主、客未分的「天人一體'，而非以自然爲本和表現爲主、客分立關係模式的「天人和諧'』[84]。楊澤波區分了自然的天人合一和道德的天人合一，認爲『在孟子思想中儘管也包含自然天人合一的內容，但那絕不是孟子思想的主導部分，孟子追求的是道德的天人合一』[85]。並認爲『不宜將孟子有關環境的論述作爲其天人合一思想的主要部分，把孟子打扮成一個戰國時代的環境保護主義者』[86]。還指出道家是實有形態的天人合一、而儒家則是道德境界的天人合一[87]。
　　在近期國學、孔子、論語『熱』起來之後，孟子思想也進入了一個熱烈討論的新階段，古與今、中與西的討論再一次展開，這非常需要學心與公心的參與，非常需要謙虛與平等的交流。好在這是在孔子、論語熱之後，人們對儒家文化有了一定的心理準備；好在討論雖然激烈、但基本未是在學術範圍內的討論；好在是處在相對穩定的國內、國際環境之下的討論，人們可以進行相對熱烈而充分的討論，這對全面而正確認識傳統文化、積極而合理引導社會向前發展是有很大積極意義的。
注釋：
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[82]方克立：『「天人合一'與中國古代的生態智慧』，【社會科學戰線】，2003年4期，P207—217。
[83]張世英：『中國古代的「天人合一'思想』，【求是雜誌】，2007年7期，P34—37。
[84]劉學智：『「天人合一'即「天人和諧'？--解讀儒家「天人合一'觀念的一個誤區』，【陝西師範大學學報】哲學社會科學版，2000年2期，P5—12。
[85]楊澤波：『就【孟子大傳】與劉鄂培先生商榷』，【復旦學報】社會科學版，2002年2期，P32—38。
[86]楊澤波：『孟子天人合一思想中值得注意的兩個問題』，【浙江社會科學】，2001年4期，P142—146。
[87]楊澤波：『儒家天人合一思想的道德底蘊』，【天津社會科學】，2006年2期，P48—51。