(1) 在某種意義上，本書可以看作紹繼於拙著【諸神的起源:中國遠古神話與歷史】一書的一部續作。 在【諸神的起源】中，我曾試圖將遠古神話、考古材料和語言文獻材料三項結合於一體，作系統處理和分析，從中找到理解華夏文明遠古歷史的鑰匙。在本書中，我繼續致力於這一探索性的工作。. 【諸神的起源】一書出版後，引起了許多讀者的興趣和學術界的注意，是出乎我意料而又使我快慰的。 但是坦率地說，對於【諸神的起源】這本書，我自己並不滿意。之所以不能滿意，是由於此書固然可以解決和澄清上古史中的一些疑難問題，但在寫作此書時，我已感到其中仍隱留下一些重大而棘手的難題。對於這些難題，似乎並不能從太陽崇拜這種原始信仰作出全部的解釋。此外，在方法上，我雖然在【諸神的起源】中即已領悟到了通過語言分析方法，可以重新認識和解釋古代文獻這一道路。但對於採用這一方法的哲學意義和歷史依據，尚未作出足夠充分的論證和說明。所以【諸神的起源】一書，的確只能算是一部嘗試性的作品。其中所包涵的各種結論或假說，都是尋繹問題的線索，而並非問題的最終解決。 【諸神的起源】出版後，我繼續循着此書所開啟的研究方向進行工作。近年來，我進一步收集和積累了一批歷史文獻資料、語言資料和考古資料。對這些材料進行了更深入的分析和比較。由是，我得出了一些新的結論。其中一些結論，對前一書中的假說和結論具有修正性的意義。我認為，這是符合科學發展的規律的。 從現代認識論的觀點看，科學理性不可能是一次性努力的產物，也不是一堆永恆真理板塊的『集合』[①]。 所謂科學，僅僅是人類追求真理的一系列認知活動——對於未知現象提出假說，用事實來驗證或否證假說。『科學只能通過「試錯法」，即通過推測和反駁而獲得進步。』[②] 科學與偽科學的差別，並不在於科學本身必須不包含錯誤，不能修改已作出的結論。相反地，根據波普爾的理論，科學與偽科學的差別，恰恰在於前者是可以證偽的，因此是包含錯誤的;而只有後者才是不可證偽的——因為只有偽科學和宗教信仰，才需要宣稱、並且敢於宣稱自身絕無錯誤。 從辯證法的觀點看，真理不可能一次完成，而只能實現於認識的全過程中。這本來早已是常識，但在實踐中卻似乎常常被人所遺忘。 認為人要麼應該一舉提出一種完善無缺的成熟理論，要麼就根本不要提出任何理論——這是一種在傳統學術中流行己久的偏見。這種偏見，是一道盾牌，可以用來防禦對傳統理論的挑戰，保護對陳舊觀點的因襲，並且掩飾知識結構的僵化和呆滯。 但可笑的是，競然有人將此標榜為所謂『樸學作風』——這真是對樸學精神的極大無知和褻瀆!對於中國學術中偉大而深厚的樸學傳統，我個人一向懷着極深的敬意。中國古代的樸學精神，具有一種深刻的科學性（這一點我在下面還要論及)。但究竟什麼才是真正的樸學?難道樸學只是一味地抱殘守闕，陳陳相因，不斷炒前人剩飯麼?或者就是埋沒在故紙堆和煩瑣考證的叢林中淹而不得出麼?予淺陋，期期以為大謬不然。 章太炎論樸學之道曰:『審名實，尚佐證。戒妄牽，守凡例。斷情感，汰華辭。』[③] 陳寅恪則指出:『一時代之學術，必有其新材料與新間題。取用此新材料，以研求新問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預於此潮流者，謂之預流(借用佛家初果之名)。其未得預者，謂之未入流。此古今學術之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。』[④] 所謂審名實，斷情感，就是要敢於啟疑致知。『大疑則大解悟，小疑則小解悟，不疑則不解悟』耳。要敢於破除人我之雙蔽，敢於超越自我和前人!這就需要有一種打破玉連環的精神和境界! 章氏和陳氏，都是二十世紀樸學界的鴻儒大師，然而一倡發疑致知的精神，一倡啟新思、預新流的作為，這正是當代學術，特別是史學中所極為需要提倡的！ 加拿大哲學家M·邦格曾經在我國【哲學研究】上發表過一篇文章，題目是『什麼是偽科學』。[⑤] 這位哲學家在這篇文章中，開列了如下一個表(見表1)，對真正科學的精神與偽科學的態度進行了如下的一番對比:
加拿大哲學家M·邦格曾經在我國【哲學研究】上發表過一篇文章，題目是『什麼是偽科學』。[ ...
表序.1 直到現在為止，人文科學中的大多數領域——尤其是歷史學，還遠未臻於真正科學的境界。但是我認為，我們新一代的學術工作者，現在已經到了追求這一境界的時代了! (2) 在中國遠古藝術中，最富於神秘意義的象徵繪畫，恐怕無過於伏羲和女媧的形相了。這一對夫婦，常現身為一種奇特的長尾孿體連生形相。伏羲神往往一手捧日，女媧神則一手捧月。伏羲又於一手中執規——顯然是象徵天圓和行星運行的軌跡(天道)，女媧神則手中執矩——顯然象徵地方（大地為方）和法度。[⑥] 儘管在漢代磚石刻中，由於年代悠遠和工藝簡陋，關於這兩大神聖的圖形輪廓，常常是那樣粗糙和模糊。但在這一形相之下所積澱的宗教文化意涵，就其豐富與深刻來說，卻遠遠超過了通常人們之所能想象。 我在【諸神的起源】中，曾指出伏羲作為黎明之曦神的象徵，就是黃帝和太陽。而女媧，作為同時身兼開天闢地者和崇高母親(高媒)的原始女神，不僅是司月之神，而且也就是神話中那兩位著名的女神—西王母和嫘祖（雷祖）的合而為一者。實際上，伏羲與女媧的連體孿生形相，也是體現中國古典哲學中陰陽參合觀念的一種涵義深刻的藝術意象。 但是在解決了這一問題後，我心中卻還隱涵着幾個新的疑問。簡單地說，就是如下三點: 1.我實在難以理解，為什麼太陽神伏羲與月亮神女媧，都要具有那樣一種奇異的、介乎於蛇與蜥蜴之間的軀體形相(見圖1）過去人們常用所謂蛇崇拜一類的想當然說法為之作出解釋。但由於這種解釋僅僅是想當然的，缺乏人類學、動物學與歷史學的實證，因而始終難以使有理性頭腦者信服。
太陽神伏羲與月亮神女媧
2、我在【諸神的起源】中，曾揭示出媧—嫘，亦即蝸—螺的音轉關係。進一步的研究表明，這一古音學的結論是對地，經得起考驗。但是，為什麼中國傳說中最偉大的兩位母親女神，一稱作媧—即『蝸』，一稱作嫘—即『螺』？我卻不能不感到難以理解。 雖然在【諸神的起源】中，我參照一些考古材料中發現的仿蝸螺形陶器，而假定遠古人類中曾存在過對蝸螺類介殼動物的崇拜。但我仍然感到，對這類動物的圖騰式祟拜，實在是不可思議！自然界中值得崇拜的事物很多，為什麼早期人類卻偏偏會對這兩種體形微渺、其貌不揚的小小甲殼動物產生獨特的興趣呢?在這一現象背後，是否還隱藏着某種更深刻的東西呢? 3、傳說伏羲與黃帝是中國的龍神。但是龍的真相究竟是什麼? 我在【諸神的起源】中曾假定其真相是雲，即一種非生命的物理現象在傳說中的生命化。 但驗之於古文獻中關於龍的多種記述和傳說，這一假說——就其表明龍與雲之間具有深刻關係言，雖不無道理;但卻顯然也存在着某種漏洞。而從歷史文物看，關於龍的圖畫形相大體上似乎可分為幾個時期： 新石器時代到商周為一期，在那時的原始藝術中，已經出現了多種曲身似龍的動物形相，這些形相常常被考古學者假定為『龍』——但其實它們究竟是否都可以如此被判定？還是很有疑問的。因為迄今尚沒有任何文宇或其他實證材料，足以支持這類假定。 在商周的青銅和玉石骨雕藝術中，我們才確切地看到了龍的出現。然而一方面，那時的龍或象豬，或象蛇，或象蜥蜴，或象鱷魚，或象牛馬羊，其形相似乎亦如原始時期的『龍』一樣，尚未最後定形。 但另一方面，有一種形相似鱷魚的動物，則漸成為商周以後龍的主要形相。並且深刻地影響了秦漢至隋唐的龍藝術造型。直到宋元明清的繪畫中，龍的形相才徹底地轉化成為一種超世俗的怪物——具有馬狀的頭，獅子狀鬃，羊或鹿狀的角，雞狀的爪，具有濃厚裝飾意味的背鰭和尾刺。那麼通觀古代造型藝術中龍形相的這種演變過程，是否即象徵和暗示着關於龍的觀念在歷史中的演變過程呢? 類似上述的一些問題，曾使我困惑，也使我感到:【諸神的起源】所給出的答案不是最終的。我決心通過更深入的研究，找到古史的真相。而在這裡，還有一個對於古代神話傳說究竟如何認識的問題。 在許多人看來，神話就是瞎話，是古人由子缺乏科學知識，智能低下等等而憑空編造、想象的鬼話。 如果說它們具有某種研究價值的話，那也只不過是可以對之作一種純文學性的解說和評述而已。神話不可能是真象——不值得給以認真的研究和分析，這似乎早己成為神話學中一種根深蒂固的成見和信念。 但是，根據我自己對中國古代神話傳說的研究，卻使我不能接受這種所謂主流性的看法。我確信，神話是遠古時代人類經驗的一部分，其中既有他們的客觀世界，也有他們的主觀經驗。近代中國學術界的偏見之一，就是至今仍有許多人把神話看作憑空臆想的虛構產物。實際上，精神分析學家既然認為就連人類主觀經驗中最離奇的夢境也是可以分析的——其中揭示了人類心靈中最深刻的無意識存在，那麼為什麼我們不能把這種分析方法轉用於研究神話呢? 近幾年來，我比較系統地研究了從先秦神話到魏晉隋唐志怪(如【山海經】、【神異經】、【穆天子傳】、【搜神記，、【述異志】等)古代神話傳說。我現在可以相當有把握地說，那些關於牛鬼蛇神、狐狸精怪的種種神秘奇異故事，大部分可以通過分析找到其深層結構中隱涵的經驗原型，它們遠非過去人們所認為的那樣荒誕不經。 在本書中，我以中國古代關於龍的神話傳說為線索，探討了古代動物學問題，圖騰間題和歷史傳說間題。我希望這本書能基本揭示和解決中國古代所謂『神龍』這種神話動物的動物學真相、語言學真相和歷史學真相。 現在看來，在遠古時代的中國大陸上，曾居住過兩個強盛的姓族團體。 其中一個以太陽和鳳鳥(姓姬)為圖騰，另一個以月亮和神龍(姓姜)為圖騰，他們結成了一對人類學上所常說的那種兩合婚族組織。這一對姓族，就是構成後日華夏民族的起源和始祖種族。 而羲與蝸，作為王父和王母，則正是這兩大姓族的領袖和象徵。 我希望，通過【諸神的起源】和這本【龍:神話與真相】，自清儒崔東壁和晚近『古史辨』以來，對於中國上古史、古代文獻及華夏遠古文明所提出一系列重大問題和挑戰，將基本上可以得到初步而有系統地澄清或解決。 (3) 【諸神的起源】出版後，有一位台灣的批評者（陳雲根）認為，這本書『徵引宏博、用力之勤令人欽嘆。』但『方法學上卻顯示陳舊』。⑦我知道，這位批評者之所以說我的方法陳舊，主要是因為我既沒有照搬弗洛伊德、弗雷澤、榮格以後在國外神話學中流行的心理分析和原型分析方法，也沒有因襲列維一斯特勞斯的結構主義方法。 其實，對於這些大師及他們的著作與方法，在理論上我一直深感興趣和作過一定的研究。但我以為在研究中國遠古宗教神話間題時，簡單襲用任何一種外來的方法，基本上是不靈光的。這種嘗試，海外已有多人作過(如杜而末、蘇雪林、張光直)，國內近年來也有人嘗試。 但無論是把中國神話看作某種普遍宇宙或人類意識的翻版，或是把中國神話看作一種『使人界神界得以溝通的媒介』，如果連起碼的文獻考辨與語言分析這一基礎性工作還沒有做過，那麼無論構制的是一個表面看去何等輝煌的金光大廈，其根基還只是立在沙灘上的。社會語言學家陳原先生在一封信中，論及【諸神的起源】的方法學意義時曾講過這樣一句話，他指出:『這本書是從語言看社會的一個很好的證據。』[⑧]這話可謂深獲我心。 實際上，中國神話是中國歷史和漢語語言文化的一種獨特產物。因此，研究中國神話的首要方法，是必須掌握傳統樸學的訓話和考證方法—這實際就是通過語言分析工作，重新認識和真正讀懂古代文獻的方法。【諸神的起源】之所以別開生面，即得力於這一點。讀者將會看到，本書對此則有更深入的開掘和闡發。 我的目的，就是要通過語言文字分析和語源語義的歷時態探索，重新識讀和闡釋古代經典。從而以語言文字研究為手段，達到真正理解和認識古代中國社會與文化的目的。在這個意義上，本書的方法，乃是語言分析和解釋學的方法。這種方法在某種意義上的確是恪守『傳統的』，但對於二十世紀西方學術來說，語言分析和解釋學，恰恰已成為當代哲學中最其有先鋒意義的研究方法。 了解二十世紀西方哲學思想發展情況者會知道，二十世紀西方哲學在方法學上的一個突出轉變，就是由本體哲學、邏輯哲學向語言哲學的轉變。二十世紀的西方哲學主流，在方法上常被稱作『分析的時代』。[⑨]所謂分析哲學，指的是邏輯語言和日常語言的分析。邁克爾·默里指出:『分析哲學自稱是語言的哲學。而語言研究，並不僅僅是當代哲學諸多課題中的一個，它已被認為是解決所有哲學課題的關鍵，它是哲學的基礎、方法和超級理論。語言哲學在當代的這種重要地位，可以與傳統哲學中形而上學的地位相比論。』[⑩] 解釋學(Hermeneutics)[11]不屬於分析哲學，但它卻也是一種語言哲學。『解釋學可以廣義地定義為有關解釋的理論，特別是對原文的解釋。由於原文是語言的文字記載，所以解釋學必須研究語言的本質和與口語相對的書面語的本質。(西方)古典時代的解釋學包括:聖經解釋學、法律解釋學、文獻解釋學及文學解釋學。』[12]實際上，中國傳統學術中的經學、考據學，正是具有經典意義的中國傳統解釋學。而訓詁學，則正是一種具有中國特色的語言分析學和生成語義學。 (4) 1725年西方學術界出現了一本名叫【新科學】的著作。這件事在當時似乎並未引起人們的重視。[13]但是對於近現代社會科學史來說，這卻是一個重大的事件。其意義完全可以比類於弗蘭西斯·培根的【新工具】對近現代自然科學史的意義。 之所以這樣說，是因為維柯在本書中，提出了一個重要的思想。他試圖構擬一個科學地研究人性、社會和意識形態的方案。這一方案的模型，就是伽利略、培根和牛頓等人當時新建立的『自然科學』。這一方案的目標則是構造一門研究人的『物理學』—『人文學』即社會科學。 從那時到今天，兩個半世紀流過去了。社會科學—人文科學已經建立並取得了很大的發展和成就。但是，除了極少數的幾門學科(如語言學、邏輯學)之外，迄今恐怕很難說當代社會科學中有多少成果和結論是基本沒有爭議的。距離維柯所設想的把研究人、社會、思想的學術科學化這一目標，我們還有相當遠的一段路程要走。 在這部著作中，維柯還表述了兩個極其重要的思想。一個與神話學有關，一個與語言學有關——這兩個思想，對於現代社會科學都具有極其精湛的啟示性意義。 維柯指出，對於原始神話關於天地萬物的創造，及社會組織的建立，文明的起源，萬物的命名等常見主題，現代研究者不必過於拘泥於其表層的文學化敘述，並且以其為幼稚、荒誕和可笑。 這些神話，對於原始人類，是他們認知世界的一種獨特方式—所謂『詩性的智慧』（Sapienza Poetica）。這些神話，體現的不是關於事實的『謊言』，而是如何認識、命名和表達這些事實的一些方法。它們不單是現實的裝飾，而且是應付現實的一種手段——『因此，人們學會的最初的科學應該是神話學或者是對寓言的解釋，因為，就如我們將看到的，任何民族的歷史都肇始於寓言。』 維柯指出，如果正確地評價所謂的『原始人，就會發現，他對世界的反應不是幼稚無知和野蠻的，而是本能地、獨特地『富有詩意』的，人生來就有『詩性的智慧』，指導他如何對周圍環境作出反應，並且把這些反應變為隱喻、象徵和神話等『形而上學』的形式。 因此，如果恰如其分地解釋神話，便可以把它看作是『最初一些民族的文明史，這些先民，都是地地道道的詩人。』任何神話在古代人一般經歷過的實際經驗中都有其基礎，表達了他們的願望:試圖把一種令人滿意的、可以理解的、人化的形式強加於這種經驗。 毫無疑義，維柯對於古代神話的這種觀點，至今仍然具有現代性——並且比之國內學術界目前流行的一些神話學觀念，要遠為深刻得多。 然而同樣重要的是，維柯不僅對後人啟示了關於神話學的一種嶄新觀念，而且他還揭示了研究神話學的基本方法—文化語言學(符號學)的方法。 維柯認為，人類認識中所謂『真實』，實際僅僅是他通過自身的觀念和語言所構造的一種真實。(這一觀點在二十世紀哲學中己是極為著名的。海德格爾說:『語言是存在的家。』伽達默爾說:『可能被理解的存在就是語言。』這些論斷都繼承了維柯的這種觀點。) 人類創造各種神話，就是以語言隱喻的方式，理論地和實踐地把握現實世界。在這一意義上，神話不僅是文化的象徵，而且被看作隱喻思維的一種符號系統。(因此，維柯也被認為是符號學理論的奠基人之一。)這種隱喻式的符號語言邏輯，被維柯稱作『詩性邏輯』。又正是在這一意義上，對於語言符號和象徵的解讀活動，就成為理解神話式隱喻思維的關鍵手段。 維柯的這種觀點，在近現代語言學中，導致了被命名為『薩丕爾一沃爾夫假設』的語言決定論。根據這種決定論，語言不應當如傳統觀點所認為的那樣，『僅僅被看成是解決人類交往或思考中各種問題的一種附屬手段。』薩丕爾說: 「事實上，現實世界在很大程度上是建立在團休的語言傳統之上的。決不可能有兩種不同的語言，在表現同一種現實時其見解和敘述卻是完全相同的。不同的社會所生活於其中的世界是不同的世界，而並不是只貼着不同標籤【語言)的同一個世界。··我們確實可以看到、聽到和體驗到許許多多的東西，但這僅僅是因為我們這個社會的語言傳統預先給我們提供了用以認知和解釋世界的那些基本範疇。』[14] 由這一觀點出發，很自然地引申出了這樣一種重要的社會語言學見解: 『這種看法並不意味着現實(客體)本身是相對的。而是說現實是由不同文化的參與者，以不同的方式劃分和歸類的。或者說，他們注意到的或呈現在他們面前的，乃是現實世界的各個不同的方面。』[15] 這也就是說，一種社會文文化，只有通過特定的語言符號手段，才能對現實(客體)發生關係。把這一觀點再作一下推廣，就自然地引申出了如下結論:構成人類文化的整個社會生活領域，事實上都處在語言符號系統的組織和約束之內。在這一意義上，人類的全部文化活動，都不過是一種語言、符號性的行為，即與自然(客體)和人類自身(主體)的無限對話活動。 正是由這裡出發，二十世紀的現代哲學，由古代哲學的自然本體論以及近代哲學的思維本體論(認知論)，轉變為語言本體論。語言哲學由此取代了傳統形而上學本體論的神聖地位。而在方法論上，則由康德、黑格爾時代的泛邏輯主義，分 別轉變為伏爾泰、海德格爾、維特根斯坦、索緒爾、薩王爾、列維一施特勞斯、伽達默爾等人所代表的不同流派的泛語言主義。當代英美的分析哲學和符號學、法國的結構主義和後結構主義、德國的解釋學，就是體現這種本體論和方法論轉變的三大主要語言哲學流派。 然而實際上，語言哲學和解釋學對中國學術傳統來說，也並不是陌生的東西，它們的根早己深扎在中國古典學術的深厚傳統之中，並且形成傳統學術方法的一種主要特色。在漢代以下兩千年的中國古典學術中，經學是主幹，而治經學的基本方法，就是漢代古文學者所重視的訓詁——即語言分析，以及與之相輔相成、為當時的今文學派和後來的理學家所重視的哲學解釋學方法。 在探討中國學術傳統與西方科學傳統之差異時，有人曾指出這樣一點，中國人沒有象希臘人那樣構造一個嚴格形式化的邏輯斯蒂系統。那麼為什麼沒有呢? 我認為，這一點恰恰與中國古典學術的特點有關。實際上，在古典學術中，邏輯形式被『消解』在語言研究的過程中了。就學術傳統看，中國與西方截然不同。但是從當代西方學術由本體論、認知論和邏輯哲學，向語言哲學和解釋學的上述轉變中，我們卻可以體會到，中國古典學術的方法，未必是完全落伍的。它的價值，有待於我們重新研究和估價。 (5) 讀者從本書中將可以看到，無論在古文獻、古語音或古文字的研究中，我都廣泛地使用了傳統訓詁學中以聲訓求語源的方法。這種方法的科學性究竟如何?其所推導出的結論在多大程度上是可靠和可以信賴的?早在【諸神的起源】一書出版時，就曾有人—特別是那些對傳統訓詁學及其音訓方法缺乏認識的青年朋友，對這一點表示過可以理解的疑間。因此在這裡，我想有必要着重對這一方法的由來與發展從理論上作一下說明。 傳統所謂『小學』，實際包括三種學術:1.訓話學，2，文字學，3.音韻學。 常有人以為，訓詁學就是古代的文字學。其實這二者無論就對象、內容或來源看，都大不相同。訓詁學所研究的主要是語言中的活東西—自然語言(口語)，特別着重於語詞的音義關係及其生成—轉換運作。文字學所研究的則是語言中的死東西，即出現於書面語言中的文字記號系統—這種書寫記號的來源、象徵，及其所荷載的信息內容。【爾雅】[16]與【說文解字】，分別代表了古典學術中訓話學與文字學的兩大不同類型。至於傳統之所謂『音韻學』，實際上相當於現代語言學中的『發音生理學』和『音位學』。 清代學者王應麟指出: 『文字之學有三。其一，體制。謂點畫有橫、縱、曲、折之殊，【說文】之類。 其二，訓詁，謂稱謂有古、今、雅、俗之異，【爾雅】、【方言】之類。 其三，音韻。謂呼吸有清濁高下之不問。沈約【四聲譜】及西域反切之學。』(【玉海】) 在清代學術中這三者雖往往被綜合地進行研究，但以音訓方法探求語義的訓詁學，卻正是這三者之中具有綱舉目張意義的主幹。清代學者研究古代文獻所獲得的主要成就，幾乎都是通過音訓方法而獲致的。 段玉裁曾說: 『小學有形、有音、有義。三者互祀求，舉一可得其二。有古形，有今形。有古音，有今音。有古義，有今義。六者互相求，舉一可得其五。』 又云： 『(古)聖人之制字，有義而後有音，有音而後有形。(今)學者之考學，因形以得其音，因音以得其義。治經莫重於得義，得義莫切於得音。』 段氏關於語言文字起源的上述觀點，在清代學術中是頗具有代表性的。在他看來，文字的起源是:
也就是說，在意義(所指)、語音(能指)、文字(記號)三者的關係中，音義關係是決定性的。 ...
也就是說，在意義(所指)、語音(能指)、文字(記號)三者的關係中，音義關係是決定性的。有了意義與聲音的結合，就產生了人類語言。是先有語言而後才有文字[17]，而絕不是相反。文字是表達語言的，是為語言服務的，而不是相反。正因為如此，語言—音義關係是能動和主動的，文字則是被動的。漢語的特點是，一個固定的語言音節(單位)，往往就具有一種確定的意義。換句話說，有一個音節、音位，就意味着可能存在一個詞。漢語的這一特點，必然決定了文字的單體化—即方塊字的出現。 由上述，我們還可以注意到，十五世紀末西學東漸以來，由西方近代語言理論中引入而在國內語言學界廣為流行的那種『象形文字論』—即認為漢字起源於圖畫的理論，[18]無論從漢字歷史看，從漢字功能看，[19]都是根本站不住的。 在漢語中，文字記號、詞、讀音與語義之間構成如下的一種菱形關係(見圖序.2)
這就是說，一個文字往往對應着一個特定的詞，具有一種讀音，負荷着一種語義 ...
這就是說，一個文字往往對應着一個特定的詞，具有一種讀音，負荷着一種語義。在這種關係中，音—義關係的連結是具有根本性的。它們組合為一個語言單位，就構成漢語中的一個詞。這個詞如果附屬於一個書面記號，就形成一個漢字。但即使沒有這個書面記號，它仍具有自己的語言功能。更重要的一點是，在古代漢語中，絕不是有多少詞就需要多少字。事實上往往只有極少量的書面記號，卻必須用來表述無限多樣而複雜的言語活動。因之，許多漢字在演變中出現了書面記號與語義直接聯繫的斷裂(見圖3)。
文字仍然是語音和詞的記號。
在這種情況下，文字仍然是語音和詞的記號。但由於文字與詞義關係的割斷，它就不必一定指謂它本義所指的那個詞。而可以通過語音與詞的聯繫，指謂與其本義不同的詞。這時文字記號即具有了新的語義。這種語義只有通過其所在的特定語境才能得到恰當的解釋。在甲骨文、金文和秦漢文獻中，我們可以大量地見到這種情況。 中國古書之難讀難解，首先就是由於文字。由於漢字是具有如上所述複雜功能的一種記號系統。但每一個字作為書面記號，既具有自身本有的形、音、義成分，又在特定語境中承擔着不同的意義和構詞功能。這就勢必容易導致誤讀和歧義。加以古今語殊，同一個文字記號的形、音、義既有歷時態下的層疊變異，又有由於中國疆土遼闊，同字、同義而異音異讀，雅言、方言相互影響的情況，使得大量古代經典的識讀，不能不成為一件極其艱難的工作。 實際上，許多先秦典藉，早在兩漢經師手中，即已被失讀或誤讀。其後兩千年中，更積非成是，陳陳相因。加以各學派之間，往往標榜門戶，固步自封於所謂世傳家法，視異端新說如洪水猛獸，相互排低唯恐不力。所以數千年來，兩漢先秦以上至於上古之書，真正被讀懂或基本沒有間題的書，今天看來，實在並不多。許多上古典籍，今天都有重新解讀的必要。而達到正確解讀的唯一方法，只能是通過語言去研究語言—也就是『訓詁學』的方法。 (6) 從歷史看，訓詁學中的音訓方法，其由來久矣。清人王先謙曾追溯之日: 『流求餌貳，例啟於周公。乾健坤順，說暢於孔子。仁者人也，誼者宜也，偏旁依聲以起訓。刑者側也，側者成也，展轉積聲以求通。此聲教之大凡也，侵尋乎漢世，間見於緯書。蔚嬰解【詩】，斑固輯論，率用斯體宏闡經術。許鄭高張之倫，彌廣厥指。逮劉成國之【釋名】出，以聲為書，遂為經說之歸墟，實亦儒門之奧鍵已。』[20] 也就是說，以聲訓追尋語根、語源的傳統，至少可以上溯到西周初葉的周公時代。這種方法，歷來被認為是研究儒家經典的『奧鍵——即一種絕妙鑰匙。 但音訓方法之大倡，並在典籍研究中取得輝煌成果，卻不能不說是清代學者的功績。在清儒中，首先提倡以語言文字研究為中心，重新釋讀古代經典的學者是戴震。他在【論韻書中字義答秦蕙田】的信中說: .字書主於故訓，韻書主於音聲。然二者恆相因:音聲有不隨故訓變者則一音或數義。音聲有隨故訓而變者則一字或數音。大致一字既定其本義，則外此音義引申咸六書之假借。其例或義由聲出。·一凡故訓之失傳者，於此亦可因聲而知義矣。』 在這裡，戴震首先提出了『義由聲出』這個重要的漢語語言學原理。有了這個原理，不但可以說明『依聲託事』的很借，語義的遷延和來源，而且一語道破了訓詁學的根本奧妙。我們知道，古書中用字，假借極多。因此解讀古書的第一步，就是必須超越字形，破其假借而正以本字。但是古音不同於今音，欲知古人假借，必須先通古音。因為『故訓音聲相為表里』，不但『義由聲出』，而且『故訓之失傳者，亦可因聲而知義』，所以戴震曾作【轉語】二十章，想『以聲求義，以義正聲』。可藉此書後來不傳，今僅存其【序】。其【序】中說: 『凡同位則同聲，同聲則可以通乎其義;位同則聲變而同，聲變而同則其義亦可以比之而通。』 這又是一個重要的漢語語言學原理。 訓話學家齊佩瑢曾對戴氏此說作過一個精當而明白的評介。他指出: 『「鴛鴦繡取從君看，不把金針度與人」。現在如果把金針度與人，那麼，這支金針就是那「其用至博，操之至約」的音轉之理，所以難怪一般訓詁家常好說「一聲之轉」的術語了。』[21] 但是，在清代學者中，把『因聲求義』這一訓詁方法推廣到經史子集的廣泛研究工作中而成績最著的應首推王念孫、王引之父子。王念孫指出: 『竊以訓詁之旨本於聲音，故有聲同字異，聲近義同。雖或類聚群分，實亦同條共貫。譬如振裘必提其領，舉網必掣其綱，故曰本立而道生，知天下之至嘖而不可亂也。此之不悟，則有字別為音，音別為義，或望文虛造而違古義，或墨守成訓而少會通，易簡之理既失而大道多歧矣。今就古音以求古義，引申觸類，不限形體，苟可以發明前訓，斯凌雜之譏亦所不辭。』[22] 齊佩瑢先生指出: 『這段話可以說是道盡了訓詁的秘訣。訓詁之本為聲音，而音義的關係不外「聲同字異，聲近義同」兩大類，假如把握住這個樞紐，那麼至嘖不亂的易簡之理就可以豁然貫通，然後引申觸類，打破形體，隨心所欲，無往不利，即呵毛罵鄭，亦無不可。無怪乎他的【廣雅疏證】及【讀書雜誌】等作，左右逢源，妙得自然，一經道破，渙然冰釋。』[23] 戴震、王念孫所倡導的這一聲訓方法，在念孫之子，清代卓越學者王引之手中，得到了更深刻的發揮和運用。王引之曾闡述乃父學說指出: 『訓詁之旨，存乎聲音。字之聲同聲近者，經傳往往假借，學者以聲求義，破其假借之字而讀以本字，則渙然冰釋，如其假借之字而強為之解則誠為病矣。故毛公【詩傳】多易假借之字而訓以本字，已開改讀之先。至康成箋【詩注札】，屢雲某讀為某，而假借之例大明。後人或病康成破字者，不知古字之多假借也。』『說經者期於經意而已，前人傳注不皆合於經，則擇其合經者從之，其皆不合，則以己意逆經意，而參之他經，證以成訓，雖別為之說，亦無不可。必欲專守一家，無少出入，則何邵公之墨守見伐於康成者矣。故大人之治經也，諸說並列，則求其是;字有假借，則改其讀，蓋孰於漢學之門戶而不囿於漢學之藩籬者也。』[24] 王引之還指出: 『夫訓詁之要，在聲音不在文字，聲之相同相近者，義每不甚相遠。故名字相沿不必皆其本字，其所假借，今韻復多異音，畫字體以為說，執今音以測義，斯於古訓多所未達，不明其要故也。今之所說多取古音相近之字以為解，雖今亡其訓，猶將罕譬而喻，依聲托義焉。』 梁啓超論清代學術時曾指出，清代樸學在中國古典學術史上具有一種啟蒙性的意義，可以比類於歐洲文藝復興初期希臘古典學術的復興。[25]我認為，梁氏對清學的這一評價是中肯的。我們從上引王引之的論述中就可以看到，他在這裡並不僅僅是在倡導一種對於古典經學的新的研究方法。其目的，實際是要構建一種新的文化解釋學。這種解釋學要求敢於突破古人成說之藩籬，要求有新的發揮和建樹——方法學的這一變革，實際乃是一場經學革新、文化改革運動的先聲。 另一方面我們還必須看到，這種新的訓詁學方法，實際也是一種理性主義的方法。通過理性主義方法的引入，幾千年來對於古代經師正統訓傳的迷信可以破除了。經典文獻的解釋權由依賴傳統和權威，轉到了每一個能運用和掌握此種方法的知識分子個人手中刃一由此看來，對儒學正統所發起的這一革新，雖然其鋒芒還沒有直接指向政治和倫理的方面[26]，但就其理性自覺的意義而言，卻已經尊涵着一場儒學的革新運動了。使人遺憾的是，清代樸學這一方面的意義，至今仍鮮為人知。而這個問題，也己越出了本文的論題，所以在此暫不深論吧。 總而言之，在清代那些最富於創造力的學者們看來，『說來說去，簡單一句話，訓詁學的主旨是以聲音為樞紐，訓詁之法只是破其假借而讀以本字，但破讀也並不是隨便以己意逆經，而是「取古音相近之字以為解」，以古韻二十一部的分合為之准，然後再「參之他經，證以成訓」，便可以推翻前人，別創新說了。』[27] 當然，這裡也應當指出，清代學者的解釋學，雖然是建立在以音訓為主的訓詁學和音韻學基礎之上，但他們也並非不重視字形學。 郭沫若曾經深刻地指出，原始漢字起源於兩大系統。一個系統是抽象符號，它們可能是記音記號，也可能是記意記號，其起源遠早於象形文字。在這類文字中，字形與字音、語義木一定有必然的關係。漢字的另一個系統，則是象形文字，其起源要晚於前一類文字。象形字的特點是，字形與語義往往具有直接性的關係。字形往往反映出它所記錄的詞的本義。在甲骨文及金文中，既有象形文字，也有數量上決不少於象形文字的抽象表音、表意文字。近現代叫些古文字學家，不明乎此，往往拘泥於字形與字義的聯繫。甚至有人竟以為漢字的基本規律就是畫圖規律，這已是走火入魔，無知而荒謬了。 如果我們嘗試對漢字的上述兩大起源，尋求一種一元化解釋——也就是說，解釋為什麼兩大不同系統，後來可以結合於一體這個間題的話，那麼我以為，這很可能是由於隨着表意記號的增多，而有必要以形象記號加以區別的結果。表意文字先於象形文字。而語音則成為連結字形雖不同，語義卻相同的文字的紐帶。 王力先生在【中國語言學史】中對清儒的訓詁學和解釋學成就，曾作了一番極為中肯的評論。他說: 『文字本來只是語言的代用品。文字如果脫離了有聲語言的關係，那就失去了文字的性質。但是，古代的文字學家們並不懂得這個道理，仿佛文字是直接表示概念的:同一個概念必須有固定的寫法。意符似乎是很重要的東西;一個字如果不具備某種意符，仿佛就不能代表某種概念。 這種重形不重音的觀點，控制着一千七百年的中國文字學(從許慎時代到段玉裁、王念孫的時代)。直到段玉裁、王念孫，才衝破了這個藩籬。文字既是代表有聲語言的，同音的字就有同義的可能:不但同聲符、不同意符的字可以同義，甚至意符、聲符都不同，只要音同或音近，也還可能是同義的。這樣，古代經史子集中許多難懂的字都講清楚了。這是訓話學上的革命，段、王等人把訓詁學推進到嶄新的一個歷史階段，他們的貢獻是很大的。』[28] （7） 那麼，由此可以提出這樣一個間題:清代學術中這種如此被重視的音訓方法，從語言學理論上說，是否也具有深刻的根據呢? 對於這個問題，我們可以給予一個充分肯定的回答。聲訓方法作為一種解釋學方法，之所以必然能夠成立，除了前面從漢字形、音、義關係的角度所已指出的理由外，這裡還關係到漢語中一個極其深刻而重要的語言規律—在原始漢語中，所有同義的詞語，都是圍繞子一個具有共同來源的語音基核而組成。從語言的聲音和意義的聯繫上，探索字與字之間的親緣關係，這就涉及到詞族學、詞源學的研究範圍。雖然漢字的形、音、義關係非常複雜，尤其是形體繁複，變化極多，但它決不是一個一個的孤生兒女，決不是互不粘連的一盤散沙。 近代學者劉師培指出: 『古人名物，以一意一象為綱，若意象相符，則寄以同一之音，雖審音造字形不必同，然字形雖殊，聲類同者義必近。， 對於劉氏此說中所列的具體音義關係，我們還可再作商量。但他指出原始漢語中曾存在依據音近義通的連類規則，生成詞族的語源學規律，則是至為深刻的里這一規律，實際上很早以前即已被古代語言學者認識到。對這一規律的認識，涉及到漢語作為一個符號系統，其中各種名稱的來源，究竟是偶然的，還是服從於一定的規律這個間題。 一派的觀點，可以以清儒朱駿聲的見解為代表。他在所著【說文通訓定聲，凡例】中指出: 『凡山水國邑及姓氏之類，皆托其字為標識，無關本誼，故注亦不詳。』 在這部書的正文裡，他在『假借』(按:指意義無關的同音借用字)乞欄里專門辟出了『託名標識字，一項，把他所說的『山川國邑及姓氏之類』的專名列入此項。這就說明，他認為物之專名僅有標識作用，起碼是山水國邑姓氏之類，是沒有什麼本誼與來源的。 與這種名物偶然性觀點相反，另一種觀點認為名物必有來歷。這一派學者認為，首先，名物是有來源的，在給一個專名定名時，完全沒有根據、沒有意圖幾乎是不可能的。雖然定名有偶然性，名與實絕非必然的切合，但人們為一物定名時，一定與對這一事物的觀察，認識有聯繫，因而在不同程度上有源可尋。其次，探尋名物的來源，往往與希望了解古人對一些事物的認識，從而進一步研究古人的科學與思想分不開。同時，也可通過名物的推源進一步研究詞義的發展規律，並非僅僅遊戲式地去猜測命名的意圖。所以，以『託名標識』來阻絕名物探源的通路，在語義學上是不徹底的。 值得注意的是，第一種觀點在現代仍受到一部分語言學家的贊成。贊成的根據，則是來自索緒爾語言學中關於語言是一個自由符號系統，因而語音和語義沒有必然聯繫的觀點。 但這裡實際上有一個誤解。在造詞之始，正因為音、義無必然聯繫，所以不同的民族，可以各自選擇不同的語音形式給事物命名。但就某一個民族的語言來說，已經用某音表達某義，約定俗成以後，再繼續創造他的近義詞時，由於語言的類推作用，往往要受舊詞的影響，自然地運用與它相近(有穩定部分，有變換部分)的語音形式來表達新詞的意義。舊詞與新詞之間，意義有發展，但有引申的關係。語音有變化，但有轉換的規律。這樣，就逐漸形成了音、義相關的詞群。就其造詞的淵源來說，它們之間是可能發生聯繫的。如果我們能掌握正確的方法，探索這一重大課題，這將會給漢語的研究開闢一個廣闊的園地。古代文獻在這方面給我們留下了非常豐富的資料，可資利用，前輩學者給我們留下了許多寶貴遺產，可供參考。 漢代劉熙撰【釋名】，其序云： 『名之於實，各有義類，百姓日稱而不知其所以之意。』 這裡所謂『名之於實，各有義類』，一語道破了原始漢語中聲近義通這一規律之所以出現的原因。 我們說音近之詞古義必通，因為這是原始漢語中事物命名的一條規律。但在這裡必須強調，這一規律所適用的主要是原始漢語，而不是秦漢以下的古代漢語。[29] 在原始漢語中，聲近義通是古人為事物命名的普遍規律。但在後來的漢語中，由於 1)方言異字和異名的介入，(2)名稱隨語言發展而產生的變異和分化，所以這一規律的表現就遠不那麼純粹和明顯了。近世著名學者黃侃【聲韻略記，對這個間題所論極確。他指出: 『音發而義從之，固矣。然使同一音即同一義，終古不變，則其理亦自簡而易明。無如其不爾也，是故當知音之所以變轉。』 他又指出:在語言中既有『一音屢轉而義至今不甚殊者。』此類語詞同音則共義的同源性是明顯的，體現着音近義通的規律。但今日語言中卻也有音聲相同，而義則各有所受者。例如漢字中:裸、踝、課、
有音聲相同，而義則各有所受者。例如漢字中:裸、踝、課、
諸字，『論字形，則偏旁皆同，而論聲義，乃各有所受。宋人王子韶有右文之說，以為字從某聲，即從其義，展轉生說，其實難通。如知眾水同居一渠，而來源各異，則其謬自解矣。.故治音學者當知聲同而義各殊之理。』 黃先生說聲同義殊，是由於語詞來源不同。這是很卓越的見解，發前人所未發。上述一些字都是用果字表音，可是並不能從果字字青歸納出一個共同的語義。它們的這種音同義異關係，就是由於文字與語言經過歷史演變，所以異中有同，同中有異。 如果不認清這一點，就可能導致對『音近義通』這一規律的誤解。 (8) 在二十世紀學者中，堅持名物必有來歷，因此可以通過『音近義通』這一語源學規律進行考索的，包括幾位最卓越的語言學者。這就是王國維、章太炎和黃侃。 何新 龍：神話與真相 序言 【上海人民出版社，1990年5月第一版】 - 何新博客管理員 - 何新網易博客
『治小學者，在於比次聲音，推跡故訓，以探語言之本。』(【國故論衡·小學略說】) ...
章太炎指出: 『治小學者，在於比次聲音，推跡故訓，以探語言之本。』(【國故論衡·小學略說】) 在【文始】一書中，章太炎將原始漢語中的同音字分為兩大類:『音義相仇，謂之變易。義自音訓，謂之孽乳。』由此出發，他系統地探索了運用同音字通轉的規律來歸納同源字的工作。以變易、孽乳這兩大原則為貫串的凡例，以古韻二十三部的通轉為規範，試圖全面考察漢語文字族類的繁衍。其大意略謂，轉注惟有同義，假借惟有引申之義。一字變為數字而音義同者，當求何字在先，何字在後。一字變為數義而字體亦異者，當知本是一字，後乃乘分，等等。 王力曾評價章太炎這一工作指出: 『章太炎先生的【文始】及高本漢【漢語詞類】，都從語音去研究字義的關係。他們對於字義的解釋，盡多可議之處。然而他們的原則是可以成立的。語音相近者，其字義往往相近，字義相近者，其語音亦往往相近。由語音的系統去尋求字族，不受字形的束縛。這是語史學的坦途，同時我們也可以把這個原則反過來應用，就是從字義的關連去說明古音的部居，如改之與革，晦之與黑，子之與息，都是之哈、職德同部的證據，我們雖不能單憑這個去證明古音，但若有了別的重要證據之後，再加上這個做旁證，原有的理論就可以藉此增加不少的力量。此外相反的字有時也可以證明語音之相近，如否之與福，禮之與慶，氏之與顛，明之與暮等，都是同部或對轉的字。』(王力【上古韻母系統研究】) 這一評價是頗為深刻的。 黃侃是章太炎的弟子。他在所著【訓詁述略】中，對漢語中音近義通這一原則曾作了極明確的表述。指出: 『古人制字，義本於聲，即聲是義，聲音訓話，同出一原。文字拿生，聲從其類，故今日文字、聲音、訓詁，古曰字讀。讀即兼孕聲音、訓詁二事，蓋聲音即訓詁也。詳考吾國文字，多以聲相訓，其不以聲音相訓者，百分之中不及五六。故凡以聲音相訓者為真正之訓詁，反是即非真正之訓詁。』 黃氏此說，雖似偏激，實具卓識。在這裡，他指出了真正的訓話學，決不應是單純的研究字形，而是以音訓為主，兼括語義學、音位學和字形學在內的綜合學科。這是極為深刻的！ 綜上所述，語音與語義在起初配合時雖未必都有必然的因果關係，但後來在語言的演進過程中，因為詞彙從同一語根革生分化的緣故，音讀相同相近者，其意義也往往相近相同，以至輾轉關連，從而使一系列音義相關、相近的字詞群，組成一個語族。這是漢語發展學中的一個重要的語源學規律。由此看來，漢語訓詁學的研究，就不可能是一種靜態、共時態下的結構主義研究。而是必須循於意義轉換的脈絡，作歷時兼共時，結構與消解的解釋學研究。 通過文字語源和名物來源的探求，可以了解和認識存在於語言世界中的遠古文化真相。音訓的方法，因聲求義的方法，乃是絕不可少的方法，在有些情況下，甚至可能也是唯一 的方法。 這就是我在【諸神的起源】和本書中，之所以不得不大量地使用這一方法的原因和理由。也是我在本書之前有必要向讀者預先作一說明的。 最後，我還應當在此向賈蘭坡先生、陳世驤先生表示謝意。他們為本書第一編提供了有關鱷魚動物學方面的重要資料。在本書寫作中，還曾得到楊希枚、李澤厚，法國漢學家桀溺先生等的關注或幫助，書稿完成後，楊援朝同志不辭辛勞，謄抄了全稿，在此一併致謝。 何 新 1987.8.1記於京西古城 [①] 參看庫恩:【科學革命的結構】，商務印書館1984年版。 [②] A. F.查爾默斯:【科學究竟是什麼】，商務印書館1982年版，第5頁。 [③]【章氏叢書】卷四。 [④]【金明館叢編二編】。 [⑤] Marrio Bunge，加拿大特利爾、麥克莫爾大學哲學教授。此文刊於【哲學研究】1987年第4期。本書引用時略有刪改。 [⑥] 參看【漢武梁祠石刻】，北京圖書館藏本。 [⑦] 陳雲根:【評『諸神的起源』的方法學】，見【香港時報】，1987年3月27日。 [⑧] 見【語文導報】，1987年第8期。 [⑨] 『我們的時代有時被稱為分析的時代。這種稱呼雖然過於簡單，卻能使人注意到這樣一個事實:當代哲學的一個顯著特徵是占統治地位的分析哲學的出現。』(「當代分析哲學】，M·K·穆尼茨著，第3頁〕 [⑩] 邁克爾·默里1983年在北京大學的講演:『美國現代哲學的新潮流。』 [11] Hermeneutics，一詞，現在通行三個釋名:1，闡釋學;2.釋義學;3.解釋學。我採用其最通俗的一個譯法。理由是，西方學術中最早的釋義學理論著作一亞里士多德的【解釋篇】，在漢語中正是這樣被翻譯的。 [12] 克爾·默里1983北京大學的演講:『美國現代哲學的新潮流。』 [13] 須注意而耐人尋味的一點是，國內目前已出版的多種【西方哲學史】著作中，幾乎都沒有維柯的地位。由此可見，這位對現代影響至深的近代思想家，一向是多麼地受到忽視。 [14] 【薩丕爾語言、文化論文選】英文版，第162頁。 [15] 轉引【關於交流的探索】，英文版第136--154頁。 [16] 有趣的是，【爾雅】雖然是中國最早的一部詞書，其茗稱卻至今未得到過確當的解釋。其實「爾』當讀『泥』，『雅』當讀『義』。.所謂『爾稚』，即一連串同義或者近義詞的粘連、歸納和互釋。這一書名所陳述的，正是此書的內各和性質。 [17] 從現代觀點看，人類語言包括三部分1)聽覺語言；（2）視覺語言；(3)體覺語言。語言活動起源於動物與外部世界的信息交換(輸入與榆出活動)；而文字是視覺語言中一種系統性的人造記號。 [18] 郭沫若早在七十年代初，即從歷史角度有力批駁了這種象形文字論。他在所著【古代文字的辯證發展】一文中指出，漢字有兩個來源。一是契刻的抽象符號，一是象形文字。前者從考古學發現看，遠早於後者。 [19] 有人以為【說文】是一部象形字詞典。實際上，許慎在論述漢字起源時指出有六書，認為象形只是六書中的一種。此與現代那種以為象形是漢字本質的觀點是根本不同的。 [20] 王先謙:【釋名疏證補·序】。 [21] 齊佩瑢:【訓詁學概論】，第36頁。 [22] 王念孫:【廣雅疏證自序】。 [23] 齊佩瑢:【訓詁學概論】，第36頁。 [24] 王引之:【經義述聞·自序】。 [25] 參見梁啓超;【清代學術概論】，復旦大學出版社1984年版。 [26] 實際上，樸學家戴震已把理性主義和批判主義的矛頭指向了宋明以來的儒家倫理和政治思想。見所著【孟子字義疏證】。 [27] 齊佩瑢:【訓詁學概論】，第37頁。 [28] 這裡順便指出，在當代學術中，清代訓詁學重視聲訓的這一傳統中斷了。由於上世紀末甲骨文的發現，觸發了現代釋讀者推求字形的興趣。而甲骨文，金文字形的圖畫性，似乎更為漢字起源於象形字理論提供了十分直觀的證明。在這種背景下，望形生義成為了一種頗為時尚的文字研究風氣。 [29] 劉熙【釋名】，原則是正確的。但在標舉事類、論敘旨歸，應用聲訓原理上則多有琉誤，其原因即在於忽視了原始漢語與漢代語音的巨大音讀之差異。 （2014-05-11） 謝謝閱讀 | 
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