何新旧作·论谭嗣同

何新：谭嗣同佛学及反儒思想散论

［黄世殊校订提要］

谭嗣同佛学及反儒思想

《导读》

本文是何新80年代的旧作，原题《论谭嗣同<仁学>及其对佛哲学的改造》（原载《学习与探索》1982 年第 6 期），是何新《康有为谭嗣同经学佛哲学思想新论》的下篇。后以《谭嗣 同佛学及反儒思想散论》为题，收入《何新集——反思·挑战·创造》（黑龙江教 育出版社，1988 年 8 月第 1 版）

《正文全文》一

如果说对于康有为，精神的觉悟，是以借考证伪经而否定封建思想的形 式实现的；那么对于谭嗣同来说，他的精神觉醒却获得了一种更具有特色的形 式——他是以一个理性的佛教徒，一个入世的修行者的矛盾形式，对于封建思 想，走上了一条更彻底的异端道路。

当从总体上纵观中国文化史和中国思想史时，研究者必定会注意到这样一 个极其引人深思的现象，这就是自汉晋隋唐以后从西方印度传入中国勃然兴起的佛教。这一宗教在哲学思想、文化艺术等方面给中国传统固有文化注入新的生机和因素。而在哲学思想方面，其影响更十分深远。

佛教哲学构成了中古以后中国哲学史中极为重要的一环。而在近代思想史中，其影响尤剧。梁启超曾 谓: 晚清之所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。（《清代学术概论》） 这是为什么?

列宁指出: 从粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义的观点看来，哲学唯心主义不过 是胡说。 但是从科学的、辩证的观点看—— 僧侣主义(＝哲学唯心主义)当然有认识论的根源，它不是没有根基的。它 无疑地是一朵不结果实的花，然而却是长在活生生的、结果实的、……人类认 识这棵活生生的树上的一朵不结果实的花。①

①《列宁全集》第 38 卷，第 411-412 页。

对于列宁的这些话应作这样的理解。宗教唯心论也从属于人类认识体系， 它与科学具有同一目的——认识宇宙、征服宇宙。但它走错了路子，所以成为 不结果实的花。因此，宗教不仅仅是统治阶级制造出来欺惑愚民的精神手段— —不仅仅是，而并非完全不是。

宗教在人类精神进化和人性进化的历史中，具有自生的、深刻的精神文化根源。仅仅从十八世纪法国启蒙机械唯物主义的观点咒骂宗教是不行的。从历史看，宗教哲学丰富了人类哲学史，宗教艺术丰富了 类艺术史，宗教斗争构成阶级斗争和政治斗争史的重要内容。因此对它采取理性研究的态度，而不是站在另一种信仰作为异端加以排斥的态度，才是科学的。

从中国学术思想史的总体来看，佛教这种僧侣主义所以能发生如此深远重要的 影响，的确是具有深刻原因的。佛教也同一切影响深远持久的宗教文明一样， 包括两个组成部分。一是原理、哲学的部分。这是宗教中超越于信仰之上的理 性内核、认识论内核。是佛教中最富有生命力、最顽强的东西。也是极有研究 价值的东西。一是信仰的仪式、神话奇迹、戒律教规等。前者为宗教哲学，后 者由宗教艺术和宗教迷信所构成。

如果说宗教的历史反映了人类精神愚昧的历 史，那么宗教哲学的历史却反映了人类理性从这种愚昧中挣扎而求解脱的历史。

中国以儒家经典为主干的传统学术，如果应用现代学术分类的眼光观察之， 则其重点在于: 1.历史学 2.政治学 3.社会学 4.伦理学

以上四端，构成中国传统思想学术的四大内容。 其中所不足者，除了实验自然科学外，还有本体论、认识论和人生目的论 的研讨。如果我们注意到，在先秦诸子时代，本体论是在老庄道家中发展的， 而认识论(包括逻辑工具论)则是在墨家、名家和不属于正统儒家的荀韩派法术 家中发展的，就更可注意到传统儒家学术的这种内在缺陷。

佛教哲学的传入和研究，恰恰从本体论、认识论和人生目的论这三方面填 补了传统儒学的不足。 佛哲学有三大特点:

1.以流变诸相观宇宙，视万物为流迁体，对存在总体，作形而上学的邃密 分析(本体论)。 2.其论理因明学严谨填密，在认识论和逻辑学上极有特色(认识论、工具 论)。 3.在人生目的论上，要人超越此岸世界的痛苦现实，而放眼于未来世界之 彼岸。具有强大的迷幻麻醉作用。(人生论)

前论康有为时笔者曾言及，早自明清之交，中国知识分子中已有人从封建 迷梦中觉醒，这种觉醒首先表现为一种具有独立人格的批判和探索精神，于是 在儒学中兴起了具有反传统方向的考证经籍运动。逮于清末，这种批判探索更 趋深入，于是当新的西方资产阶级学说尚传播不广时，佛哲学遂成为吸引当时许多先进知识分子用以批判传统思想的武器。这也正是引导谭嗣同在青年时期 几度经历思想仿徨之后，终于“舍身求法”、“精研佛理”的原因。

谭氏出身于世家高门，但个人身世遭逢却多所不幸。幼年时遭虐待于父妾之手。十一岁亲母及长兄相继亡故，嗣同亦大病几死。及跨入世途后，人生路 上，横多梗阻。多次参加科举均不成功。以钱捐官后始终未得实任。目睹官场黑暗，民生疾苦；以及晚清政治、经济内外交困之局，因此早怀愤世嫉俗之心。

他曾痛诅人间: 天下可悲者大矣!如此黑暗地狱，直无一法一政，足备记录，徒滋人愤闷而 已。① 由此而生苦闷之感，轻生之念，出世之心，曾自谓: 吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能忍受。濒死累矣， 而卒不死，由是益轻其生命。以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜!深念高望 私怀墨子摩顶放踵之志矣。②

①②《谭嗣同全集》旧版，第 341、3 页。

1896 年前后，嗣同客居北京，其时他已年届三十，连科不第，冷心于功名 利禄，观政治社会现实及人生前途滋生一片空虚悲凉之感，当时他的一封书信 中言: 京居既久，始知所愿皆虚，一无可冀。慨念横目，徒具深悲。平日所学， 至此竟茫无可倚。① 又在一篇文章中言: 少更多难，五日三丧。唯亲与故，岁以凋谢。莒莒四方，幽忧自轸。加以 薄俗诊气，隐患潜滋。迁学孤往，良独怅然。② 这些话生动地写照了他当时的心境。

①《谭嗣同全集》旧版，第 318 页。 ②《全集》新版，第 70 页。

也就在此时，他开始潜心佛典，忽得证悟。遂倾心皈依，向禅机中寻求解 脱。 在近代改良主义的代表人物中，谭嗣同不仅是一个充满浪漫色彩的奇男子， 而且是一个嵚崎磊落的英雄。他平生做人认真，做事业认真，学佛也十分认真。 引荐康有为于光绪的大官僚翁同和在《日记》中曾记: 谭嗣同，号复生，“……三十二岁，通洋务，高视阔步，世家子弟中桀傲(杰 出)者也!”（光绪二十二年丙申四月十三日记）

梁启超撰谭氏传论亦曰: 君资性绝特，于学无所不窥，而以日新为宗旨……少年曾为考据、笺注、 金石、刻镂、诗、古文辞之学，亦好谈中国古兵法。三十岁以后，悉弃去，究 心泰西天算、格致、政治、历史之学，皆有心得。 既而闻……《华严》性海之说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无 去无往，无垢无净，舍救人外更无他事之理；闻相宗识根之说〔注一〕，而悟众 生根器无量，……自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所挂碍， 而任事之猛亦增加。作官金陵之一年，日夜冥搜孔佛之书；金陵有居士杨文会 者，博览教乘，熟于佛故，以流通经典为己任。君时时与之游，因得遍窥三藏， 所得日益精深。其学术宗旨，大端见于《仁学》一书。 在这里，作为谭嗣同知友并同志的梁启超，生动地写出了谭嗣同在人生观 上接受佛哲学影响的过程。

昔之论者，多论谭氏哲学思想属于唯物论〔注三〕。此其大谬不然也。

实际 上，谭氏的哲学，纯然是一种主观唯心论哲学。在这一点上，从科学研究实事 求是的立场出发，我们正不必为贤者讳。

谭嗣同在致其受业师欧阳中鹄的一封信中曾言： 自此猛悟，所学皆虚，了无实际，唯．一心是实。 心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大，可以由心成之，毁之，改造之， 无不如意。 人为至灵，岂有人所做不到之事!何况其为圣人。因念人所以灵者，以心也。 人力或做不到，心当无有做不到者。 嗣同既悟心原，便欲以心度一切苦恼众生，以心挽劫。①

①《谭嗣同全集》下册，新版第 460 页。

由这里我们可以清楚地看出，谭嗣同不唯是唯心主义者，而且是把“人心” 看作宇宙本．体．的相当彻底的主观唯心主义者。但是，这种主观唯心主义，从积 极的方面看，却使谭嗣同从中获得了一种蔑视黑暗现实，奋不顾身、不计功利 地挺身向之搏斗的思想力量。不仅如此，正是在这种主观唯心主义哲学主导下， 谭嗣同把遁世、避世、消极、涅槃的佛教哲学，也予以改造，并与近世西方的 民主民权人道主义的社会学说相溶合，从而构成了他那十分独特的《仁学》体 系。 原来，谭氏学佛，从一开始就不是仅仅为了寻求个人解脱。

而是为了两个 目的：一、“普度众苦”、“以心挽劫”，为了求人生宇宙之大原理。因此他曾对 佛教作了分析，指出： 唯佛教精微者极精微，诞谬者极诞谬。 他所谓“诞谬者”，即佛教中关于天堂、地狱、轮回果报的宗教迷信，以及 种种炫世欺俗的宗教仪式。因此他在学佛信佛的同时又批评佛教说: 果报轮回之说，愚夫愚妇辄易听从。(仁学四十) 若夫诸儒所解之佛，乃佛家末流之失，非其真也。据佛书，如来佛尝娶三 妻，诸菩萨亦多有妻子者，何曾似今日之僧流乎?① 又凡长斋诵经，日以佞佛为事者，人不过笑其庸陋。②

①②《谭嗣同全集》旧版，第 464、467 页。

对于自己学佛的目的，谭嗣同讲得甚明白: 独嗣同无所皈依，殆过去生中发此宏愿，一到人间，空无依倚之境，然后 乃得坚强自植，勇猛精进耳!〔注三〕 又说： 佛说以无畏为主，已成德者名“大无畏”。教人也名“施无畏”。而无畏之 源出于慈悲。故为度一切众生故:无不活畏，无恶名畏，无死畏，无地狱恶道畏， 乃至无大众威德畏，盖仁之至矣!〔注四〕 也就是说，要通过学佛，树立“勇猛精进”和“大无畏”的信念，以“普 度众生”、改造世界为目的。“蠢尔躯壳，除救人外，毫无他用。”为此目的不怕 担恶名、挨世骂以至杀头颅、下地狱！这就是谭氏从佛哲学中所悟得的第一禅 机。

在宗教中，对于个体的否定和对于个体所依归的共相——实体、主体(佛) 之认同，在实践中常可导致极富英雄主义的为信仰而献身的精神。每一种宗教 的初创，如果没有这种牺牲精神，就不可能传播成功。这是早期基督教史、伊 斯兰教史和佛教史所共同证明的。而另一方面，则正是在佛教中，把人的内省 的主体意识发展到极端强大的境界，不仅要求人对外部世界绝对超然漠不关心， 而且在“瑜伽”行中，更要求人的主体意志能动地把一切外界悲苦，在自我意 识中转化为安宁静谧，从而达到对人心“五蕴”的自由驾驭。〔注五〕(正是通 过这种瑜伽行的理论和实践，发展起了后来的“气功”。)

谭嗣同从佛学中所首 先汲取的正是这种“无我”献身的精神。因此他投身于变法维新运动后，在写 给友人的一封信中曾这样感人地写道： 平日互相劝勉者，全在“杀身灭族”四字。岂临小小利害而变其初心乎!耶 稣以一匹夫而撄当世之文网，其弟子十二人皆横被诛戮，至今传教者犹以遭杀 为荣。此其魄力所以横绝于五大洲，而其学且逾二千年而弥盛也。呜呼，人之 度量相越岂不远哉!今日中国能闹到新旧两党流血遍地，方有复兴之望!不然， 则真亡种矣。佛语波旬曰:今日但观谁勇猛耳!①

①《谭嗣同全集》新版，第 474 页。

在这些议论中，他一举推翻了小乘佛教清净无为、静持修行的俗见，而断 言佛教唯一精神是抛弃个人私虑，入世海度(救)众生。因之他在《仁学》中言: 佛教尤甚——曰“威力”、 曰“奋迅”、 曰“勇猛”、 曰“大无畏”、 曰 “大雄”。（ 《仁学》十九） 夫善于佛者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也！（同上） 谭嗣同是这样想、这样写的，在政治上亦正是这样实践的。

在变法失败之际，康、梁仓惶奔逃海外。谭嗣同则坚拒出走，毅然表示: “大丈夫不作事则已，作事则磊磊落落，一死亦何足惜!目外国变法，未有不 流血者。中国为变法流血者，请自嗣同始。 ”在狱中作书致康有为言:“ 受衣带诏者六人，我四人必受戮！……魂当为厉，以助杀贼。” 而后慷慨临刑，英年献身。在一部中国史上，如谭嗣同这样认真、忠实、 执着地献身于一种政治信仰者，还是罕见的!

佛经上曾言佛陀“投身饲虎”，又曾谓弟子曰:“我不下地狱，谁下地狱!” 但这些都只是神话。而谭嗣同在这一历史关头，却的确表现出了这样一种为改革中国社会而挺身甘下地狱的英雄气慨！不怪乎梁启超曾言: 治佛学而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆无一、二见焉!（《清代学术 概论》）

二

《仁学》作于 1895 年前后。此书是谭嗣同以佛学为主干，杂糅了今文经学 的变法改制思想及西方传入的社会进化思想，〔注六〕而主以己见的一部富有独 创性的著作，是近代中国哲学史上的一部杰作。 谭嗣同著此书之立意极为鲜明。他在致好友唐才常的信中曾自述其志曰: 颇思共相发明，别开一种冲决网罗之学。①

①《谭嗣同全集》旧版，第 446 页。

又谓: 非精探性天之大原，不能写出数千年之祸象，与今日宜扫荡桎梏，冲决网 罗之故。①

①《谭嗣同全集》旧版，第 434 页。

也就是说，创建一种彻底突破冲决封建思想网罗的新学说，是为谭氏著此 书之宗旨。

要真正理解《仁学》，首先应解通谭嗣同之所谓“仁”究竟是指什么。旧之 论《仁学》者，则多未通其塞。以至竟有谓“仁”即“以太”，“以太”即“气”， “气”即“物质”。遂谓《仁学》是所谓“气一元论”之唯物主义哲学著作的论者。

实际在《仁学》中，谭氏对“仁”给出了二十七个定义(“界说”)。略去其中 为避当时文网，故作玄言以障人眼目之辞，则其言“仁”之真义，实深藏在第 一、第七、第四这三项“界说”中。要言之，即:

仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。(界说之一)何按：具即工具。

通之象为平。(界说之七) 何按：平即平等。

通有四义:中外通……上下通，男女内外通，……人我通．。(界说之四)

在这里，谭氏对“仁”之真实涵义，其实讲得既隐晦又明白——“仁”就． 是“通．”，而“通”就是“平等”。 平等包括四个方面——(1)中国与外国平等(中 外通)，(2)上与下平等(上下通)，(3)男女平等(男女内外通) (4)人与我平等(人 我通)。这种平等，就是“通”，就是“仁”。

所以他又言:“‘仁，从二从一，相 偶之义也。”“仁”通“无”，“无”通“元”，——元即万物之始也。（见《仁学·自 叙》）

又言:“仁即民主”——故这种研求平．等．贯．通．之学，也就是“仁学”。

由此谭氏又引申出新界说言: 无对待，然后平等。(界说二十一) 平等生万化。(界说二十三) 平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣。(界说二十四) 由此亦即可知，这部“冲决网罗桎梏”的著作，实即是要冲决封建等级、 礼教、名分、纲常秩序，建立一个人与人平等、自由、民主的新社会——即理想化的公民社会的理论著作。

另一方面，在关于“仁”的诸界说中，谭氏又指出: 仁为天地万物之源，故唯心(界说十一)，三界唯心，万法唯识(界说五十)。

又谓: 佛教说:三界唯心，又说一切唯心所造。（《仁学》十五）心正者无心，亦无 心所，无在而无不在，此之谓大圆锐智。（《仁学》二十六）夫心力最大者，无 不可为。（《仁学》四十三）

在这里，谭氏又明白地道出了“仁学”这部著作的唯心主义本体论观点。 一种唯心论的哲学在历史上难道可以成为进步思想家的理论武器吗?从机 械唯物论的观点看来，这似乎是匪夷所思的。然而在世界历史上，这却并不乏 先例。 在十八世纪末的德国，正是从康德到黑格尔的德国古典唯心主义，以哲学 思辨的形式批判了封建主义，为德国资本主义的发展开辟了思想道路。 而在更早的时代中，马丁·路德的宗教改革，1649 年的英国革命，都曾在 基督教新教的唯心主义意识形式下投入历史的斗争。

马克思在论述英国革命时曾指出: 克伦威尔和英国人民为了他们的资产阶级革命，就借用过旧约全书中的语 言、热情和幻想。①

另一方面，我们又必须注意到，谭嗣同《仁学》的唯心主义，乃是一种战 斗的、积极的、辩证的唯心主义。在这一点上，这种唯心全义相似于费希特的 主观唯心主义(虽然由于种种历史文化和认识条件的限制，前者未达到后者认识 领域所占有的广度和深度)。列宁在《哲学笔记》中曾说: 聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更按近于聪明的唯物主义。 聪明的唯心主义这个词可以用辩证的唯心主义这个词来代替。②

①《马克思恩格斯选集》第 1 卷，第 604 页。

②《列宁全集》第 38 卷，第 305 页。

谭嗣同的唯心主义，也可以说是一种“聪明的”、即“辩证的”唯心主义。

考察《仁学》全书之大旨，可以概括为这样几个方面:

一、用进化的观点认识宇宙，论定人间、天上万事万物应当变革、必然变 革、必须变革。《仁学》借佛哲学中万物流转、变迁不居的观点而认识宇宙，其 说曰:一刹那顷，已有无量佛生灭，已有无量众生生灭，已有无量世界法界生灭。 求之过去，生灭无始。求之未来，生灭无终。(《仁学》十五) 谭氏由这种宇宙万象必变迁的观点，而引导出“革旧立新”的合理性曰: 反乎逝而观，则名之曰“日新”。孔曰: “革去故，鼎取新”，又曰: “日新 之谓盛德”。(《仁学》十八)孔曰: “不已”，佛曰: “精进” ……新而又新之谓 也!(同上) 据此他猛力地抨击批判当时的复古守旧派说: 于文从古，皆非佳字，从草则苦，从木则枯……吞不知好古者，何去何从 也。(《仁学》十八) 欧美二洲，以好新而日兴。日本效之，至变其衣食嗜好。亚、非、澳三洲， 以好古而亡。中国动辄援古制，死亡之在眉睫，犹栖心于榛狉未化之世，若于 今熟视无睹也者。庄曰: “莫悲于心死。而身死次之”。谥日至愚，可不谓之大 哀!(同上)

二、用“仁”——即人人平等这一学说，批判封建主义纲常名教的旧伦理 体系，这是“仁学”著书主旨的第二方面。 《仁学界说》第五条言: 仁亦名也。然不可以名。 又谓： 道在屎溺，佛法是干屎橛，无不可也。何者，皆名也。其实固莫能亡也。(《仁 学·自叙》) 第六条言: 不识仁，故为名乱，乱于名，故不通。 《仁学》第八章中言: 仁之乱也，则于其名……数千年来，三纲五常之惨祸烈毒，由是酷焉矣。 君以名捶臣。官以名轭民。父以名压子。夫以名困妻。……中国积以威刑钳制 天下，则不得不广立名为钳制之器。……此其黑暗，岂非名教之为蔀耶?(《仁 学》八) 这都是对孔子“正名”说即封建“名教”的尖锐批判。而在《仁学》下篇 中，他更极其鲜明地把攻击的矛头直指封建思想体系的核心——孔教。言: 孔教之亡，君主及君统之伪学亡之也!(三十)

《仁学》对于封建纲常名教的批判，实发出了二十年后“五四”新文化运 动之先声! 不仅如此，谭嗣同更旗帜鲜明地将攻击矛头直接对准几千年的封建专制制 度。在这里，谭嗣同远远地跨越了改良主义的局限，而变成了倡言革命的启蒙 思想家。

他说: 生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举 一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。(三十一) 在这里可以清楚地看到西方资产阶级启蒙哲学中的“君权民授”思想。他 又说: 夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也。臣也者，助民办 事者也。天下者，天下人之天下，徒于独夫民贼之嗣渎，复奚如也! 一姓之兴亡，渺渺乎小哉，民何与焉?(三十二) 由这里可以看到法国大革命前后所提出的人民主权思想的折光。

他又说: 天下为君主囊中之私产，不始今日，固数千年以来矣。然而有如辽、金、 元之罪浮于前此之君主乎?其土则秽壤也，其人则膻种也……(三十三) 彼起于游牧部落，直以中国为其牧场耳。(同上) 乃若中国，尤有不可不亟变者：薙发而垂发辫是也。(四十四) 在这里，谭氏已直接在影射攻击满清政权，这又是数年后同盟会“驱除挞 虏、恢复中华”，即所谓“种族革命”的先声。

他又说: 法人之改民主也，其言曰: “誓杀尽天下之君主，使流血满地球，以泄万民 之恨。(三十四)朝鲜人亦有云曰:地球上不论何国，但读宋明腐儒之书，而自命 为礼义之邦者，即是人间地狱。(同上) 卢梭说: 人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人， 反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的? 我不清楚。是什么才使这 种变化成为合法的?我自信能够解答这个问题。（《社会契约论》） 卢梭又说: 当人们被迫服从时，他们做得对。但是，一旦人民可以打破自己身上的桎 梏而打破它时，他们就作得更对! (同上) 把谭嗣同的思想与卢梭的《民约论》(今译《社会契约论》)进行比较，我们即可清楚地看出，这两种反封建的民主启蒙思想，完全是一母所生，而育成 于东西方的两个同胞儿。

正是在这一意义上，我们可以说，谭嗣同以他的《仁 学》这部著作，为十几年后的资产阶级辛亥革命作了理论准备。 三、改造国民精神，这是《仁学》一书的第三个主题。谭氏言: 生无教之时，民苦无所系属，任取谁何?一妄所倡至僻、陋之教，皆将匍匐 往从，不尤可哀乎?。(《仁学》四十) 又言: 故知大劫不远矣……无术以解之。亦唯以心解之。缘劫既由心造，自可以 心解之。(《仁学》四十)

这里谭氏所说的“心”，就是指国民精神。而所谓“以心解劫”者，亦即指 对中国传统国民精神的改造。 谭氏生于甲午败后，国家丧乱面临严重危机的时代。这个血性男儿心头无 时不沉重地压迫着一种危机感——这就是他预感即将来临之“大劫”。而所谓“劫 由心造”，即谭氏从他的唯心论、唯心社会观出发，认为浩劫之根源出自中国国 民精神之堕落，因此非改造之不能得解脱。故他又谓: 约而言之，凡三端:曰“学”、 曰“政”、 曰“教”。(四十一) 民而有学，国虽亡亦可也。无论易何人为君，必无敢虐之。(同上)

谭氏所谓“学”者，即指知识、文化、精神文明。他追溯中国国民精神堕 落之根源，认为其总根始自专制主义集于一统的暴秦，以及为秦政作理论准备 的荀韩法家: 荀子冒孔之名倡法后王，尊君统。 又喜言礼乐政刑之属，唯恐钳制束缚之具不繁也。然后彼君主者，始坦然 高枕曰:莫予毒也!此其阱天下之故!” ……君主之祸，所以烈矣!(三十六) 故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也!二千年来之学，荀学也，皆乡 愿也!唯大盗利用乡愿，唯乡愿之媚大盗。(二十九)

因之谭氏痛斥荀子： 方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主……岂谓为荀学者，…… 反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下!(三十) 在这里，谭氏接受了康有为今文经学托孔子之名言改制之义。又谓： 三代以上，人与天亲。自君权日盛，民权日衰，遂乃绝地天通，……孔子 忧之，于是乎作《春秋》。《春秋》称天而治者也。故自天子诸侯，皆得施其褒 贬，而自立为素王。(同上) 儒家之旨在仁，仁即民主。佛家之旨在慈悲，慈悲，吾儒所谓仁也。①

①《谭嗣同全集》下册，新版第 464 页。

在对孔教中“仁”的概念作了这种民主主义的解释之后,谭氏描绘了一个以 “仁”道——即平等、民主为原则的理想社会蓝图: 人人能自由……战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出……君主废则 贵贱平，公理明则贫富均。千里万里，一家一人。父无所用其慈，子无所用其 孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其唱随。(四十七) 在这里我们又可以看到与康有为《大同书》中所虚拟的“大同世”相似的 乌托邦。但是生于封建网罗重重密布的现实社会中，谭氏又深知其学说之空想 性，因而自解曰: 难者曰:子陈议高矣。既已不能行，而滔滔然为宣言，复奚益乎?曰:吾贵知， 不贵行也。(四十八) 救人之外无事功，即度众生之外无佛法。然度人不能先度己，则己之智慧 不堪敷用，而度人之术终穷。(四十九) 在这里谭氏又不得不借助于佛哲学的主观唯心主义，以作自我解嘲——“心 灵一洁，众生清洁。”(四十九)只要转变每个人的思想，清洗每个人的灵魂，就 能改变世界。

列宁指出，对于一个民族—— 自由愈少，公开的阶级斗争愈弱，群众的文化程度愈低，政治上的乌托邦 通常也愈容易产生，而且保持的时间也愈久。①

在论托尔斯泰的思想时列宁又指出: 托尔斯泰反映了强烈的仇恨，已经成熟的对美好生活的向往和摆脱过去的 愿望；同时也反映了幻想的不成熟，政治素养的缺乏和革命的软弱性。历史经 济条件既说明发生群众革命斗争的必然性，也说明他们缺乏进行斗争的准备!② 在谭嗣同《仁学》的思想体系中，我们恰能看到与托尔斯泰的乌托邦十分 相似的这种历史矛盾和精神矛盾。

①《列宁选集》第 2 卷，第 429 页。

②《列宁选集》第 2 卷，第 303 页。

三

把康有为以今文经学为基础的托古改制思想与谭嗣同以佛哲学为基础的变 法革新思想相比较，——可以看出，二者虽同是十九世纪末叶中国社会变革潮 流的产物，但其间又存在着深刻的差别。如果说，康有为的思想体系，更多地 反映着中国以儒家思想为主体的固有文化传统；那么谭嗣同的思想体系就具有 更加强烈的离经叛道的民主主义色彩。

如果说，以“托古改制”的形式出现， 康有为的思想始终反照着封建思想文化的底色；那么以佛哲学的主观唯心论为 外衣，谭嗣同的思想则闪现着一种更富有反抗性和浪漫主义的色彩。正是这两 种不同的哲学思想基础，解释了他们两人在短暂的同路之后，为什么走向了那 样不同的人生归宿——前者在辛亥革命后竟堕落为保皇尊孔的复辟“教主”，后 者则成为近代旧民主主义革命事业牺牲献身的第一位自觉的先驱者。

近代中国封建社会，是在这样一种情势下被推上寻求历史变革的舞台的。 当时的中国，经济政治文化思想条件，尚远未成熟到能够进行一次彻底的资本 主义社会改造——如 1649 年的英国和 1789 年的法国那样。如果没有西方资本 主义的入侵和西方文化政治思想的输入，从乾嘉时代即已日趋尖锐的社会阶级 矛盾，很可能推动中国进入一轮新的王朝循环更迭，而不是由封建生产关系飞 跃入资本主义生产关系的社会革命。

在十九世纪末叶，虽然已经从封建地主阶 级的母体中分化出了一批半具有封建性，半具有民主性的平民知识分子——这 个阶层正是二十世纪初叶推动了中国旧民主主义革命的小资产阶级知识分子的 前身；但是，这个阶层的人数在中国总人口中所居的比例微不足道。这个阶层 虽然敏锐地观察和感受到当时日趋严重的社会阶级矛盾和民族矛盾，但是其中 大部分人仍然希图在保持固有封建结构的范围内寻找改良的出路，而不是推翻 旧的封建制度、创造一个新社会。康有为正是这个社会阶层的精神领袖和政治 代表人物。

为了在中国完成法律、行政和经济结构上的改革，促使康有为创立 了一种从未得到传统认可的新儒教。他假设有一种能动的儒家学说，这种学说 仍然建立在两千年传统的道德价值观的基础上，但同时却幻想可以在举世“大 同”的旗帜下，彻底改良全人类的社会制度。一方面要否定现在的封建儒教体 系——实际上是打倒钦定的、正统派的儒教。另一方面又自命为儒教的真正道 统继承者，一个在野的“圣人”，化身为“康子”的“孔子”，这就是这位毕生 拖着一条封建辫子的“南海圣人”的矛盾之所在。而愈到晚年，时代愈前进， 则康氏之反动亦愈甚。以至“五四”以后，就连他昔日最得意的门生梁启超也 不能不这样批判他: 今夫言保(孔)教者，取近世新学新理而依附之曰:某某孔子所已知也……以 其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而益滋矣！（《清代学术概论》）

与康有为完全不同，谭嗣同在哲学上丝毫不畏俱与孔教所象征的封建主义 思想体系作彻底的决裂。他很早即看穿了康有为“托古改制”的秘密，因此在 思想上实乃仅仅是康派维新党的同路人，而并非真正的志同道合者。

梁启超曾 指出:“谭嗣同根本排斥尊古观念，尝曰:古而可好，则何必为今之人哉!”谭嗣 同不仅确信、而且渴望于找到一种中国前所未有的新思想、新文化，以实现中 国国民精神的根本改造。这种渴望促成了他一生那热烈而执着的理念追求。当 这种追求终于在强大封建势力的重压下破灭时，他又不惜杀身以殉之于理想， 从而实践了他的誓言: 古之神圣哲人，无不现身于五浊恶世，经历千辛万苦者。此又佛所谓“乘 本愿而生”；孔子所谓: “求仁得仁，又何怨也!”（《仁学·叙》）

但是，中国资本主义革命条件的不成熟，必然反映于思想文化革命、上层 建筑革命条件的不成熟。对比十七世纪的英国革命，十八世纪的法国革命，研 究者可以看到，在这些资本主义生产力已于封建社会母体内获得充分发展的国 家中，自文艺复兴以后，从莎士比亚、培根、密尔顿，到洛克、卢梭、伏尔泰 等一代又一代资产阶级思想家，早在资产阶级的政治革命发动之前，即已从思 想文化、政治、社会理论上充分地论证了这一革命的正义性和必然性，从而为 之作了充足的理论准备。

然而，中国资产阶级民主革命的先驱者们却只能在理 论思想文化准备全然不足的情况下匆忙上阵。梁启超回顾晚清思想界的情况时 慨叹: 康有为、梁启超、谭嗣同辈，既生此种学问饥荒之环境中，冥思苦索，欲 以构成一种不中不西、既中既西之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思 想，既根深蒂固，而外来之新思想又来源浅薄，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜 然矣! （《清代学术概论》） 因此，无论从任何一种角度看，十九世纪末叶的变法维新运动都只能具有 必然失败的悲剧命运!这种必然性，也就决定了康有为、谭嗣同这些变法领袖们 作为个人的悲剧命运。他们的变法改革计划，在社会中不能找到支持他们进行 持久战斗的社会政治、经济力量，因而就更不能把这种力量转变成直接打击封 建专制制度的武装军事力量。

作为前行者和启蒙者，他们的存在必然是孤独的。 他们对封建母体的反抗与决裂愈彻底，则这种孤独的悲剧心理就必定会愈强烈 ——这也正是谭嗣同的痛苦之所在。对现实封建制度不妥协的仇视，使他在主 观信念中早已绝对地宣判了这个制度的死刑即否定，但这种主观的否定并不等 于客观的实体性否定。这个应该被摧毁、被打倒的现实仍然顽强地存在着，并 且通过其全部社会关系、道德、舆论和政治力量而压迫着作为现实个体的他。

这种精神矛盾，使得谭嗣同正如十八世纪末德国反封建的哲学家们那样走 上了一条思辨唯心主义的道路。只是这种思辨唯心主义是掩盖在佛哲学形式下 获得发展的——他“把现实的、客观的、在我身外存在着的链条变成只是观念 的、只是主观的、只是在我身内存在着的链条，因而也就把一切外部的感性斗 争变成了纯释观念的斗争”。①

从前面的讨论中，我们已经指出，在这种观念斗 争的范围内，谭嗣同在冲决封建思想网罗方面走得是何等远，从而达到了何等 深刻的理论程度! 然而，正如马克思所指出的，法国革命所“产生的思想并不能使人们超越 必须用暴力来推翻的那种旧秩序的范围，因为——“思想从来也不能使我们超 出旧世界秩序的范围:在任何情况下它都只能使我们超出旧世界秩序的思想的 范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。” ②

但也正是因为谭嗣同在思想体系上早已远远地超出了封建旧秩序的思想范 围，因此笔者认为，谭嗣同是中国旧民主主义革命的伟大思想前驱，而不仅仅 是旧论所论定的那种“不彻底”的“改良主义者”。虽然谭嗣同并没有来得及投 身到辛亥革命的战斗烈火中，——但是根据他在《仁学》中所阐发的革命性观 点，可以设想，假如他能看到这次革命的话，他必定将是一个英勇的、奋不顾 身的革命斗士!

①②《马克思恩格斯全集》第 2 卷，第 186 页。

产生于十九世纪末叶的谭嗣同思想，实际上远远超越了康有为派改良主义 思想的范畴。就其思想实质看，他是一个革命派，而不是改良派。因之《仁学》 这部著作，应当归入于近代中国旧民主主义革命的启蒙文献之中。这部著作， 正如谭氏那短促而悲壮的一生一样，为中国近代反封建的旧民主主义革命揭开 了序幕，拟定了纲领和原则。谭嗣同是伟大的!他的思想影响，在辛亥革命前后， 也是巨大的。列宁在纪念俄国十二月党人时指出: 这是一些从头到脚用纯钢铸成的英雄，是一些奋勇的战士，他们自觉地赴 汤蹈火，以求唤醒年轻的一代走向新的生活…… ①

①《列宁选集》第 2 卷，第 416 页。

谭嗣同也称得上是这样一位英雄!通过他的启蒙、奋斗和牺牲，终于唤起了 中国新一代平民知识分子和人民群众的觉醒，从而在十几年后把中国的旧民主 主义革命推进到了一个更高的历史阶段。

〔注一〕《全集》中“识根”误作“识浪”。多本皆如此，实误也!

〔注二〕如谓:“谭氏哲学并不是主观主义……这个近乎泛神论的哲学体系中仍然饱满地填塞了唯物主 义内容，它的主要和基本的倾向仍然是唯物主义”(《康有为、谭嗣同思想研究》，李泽厚著，175 页)。

〔注三〕《全集》新版 468 页，此句原文标点有误，引用时正之。

〔注四〕《全集》新版 469 页，原标点误，正之。

〔注五〕五蕴，佛教术语，指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

〔注六〕关于以佛学为主干，由下引诸条可证:“能为仁之元而神于元者有三，曰佛、曰孔、曰耶邓， 佛能统孔耶。”(《仁学·自叙》)“故尝谓西学皆游于佛学。亦唯有西学，而佛学乃复明于世。”(《仁学·十 七》)“佛教纯者极纯，广者极广……极地球上所有群教群经诸子百家……无不思量而兼容、殊条而共贯”。 (《仁学·三十九》)