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三、氣、太極、道、理
有幽明而有時之三際，時之三際乃幽 明之運作。在船山那裡，幽明進一步落實為氣化。
1、太極生陰陽
氣首先表徵着天道實有。船山說，『不待變 合而固然，氣之誠然者也。』（【讀書說】，6/1056）誠然、固然即是說，實有。此實有即天之實有。船山論天云：『天即以氣言。』（【讀書說】，6/1109）『天者，固積氣者也。』（【讀書說】，6/1110）然以氣所言之天並非某種實體。船山說，『先儒說天如水晶相似，透亮 通明，結一蓋殼子在上。以實思之，良同兒戲語。其或不然，以心德比天之主宰，則亦【老子】「橐籥」之說。蕩蕩兩間，何所置其橐，而又誰為鼓其籥哉？』 （【讀書說】，6/725）天不是在自然過程之外的某種實體，也沒有一個主宰。船山又說， 『先須識取一「天」字。豈敻絕在上，清虛曠杳，去人間遼闊之宇而別有一天哉？且如此以為大，則亦無與於人，而何以曰「大哉堯之為君也」？堯之為君，則天之 為天。天之為天，非僅有空曠之體。「萬物資始」， 「雲行雨施，品物流行」，「各正性命，保合太和」，此則天也。』 （【讀書說】，6/724）天就是自然過程本身，『萬物資始』是自然的自發性（spontaneity），『品物流行』、『各正性命』是獨立的個體性及正義，而『保合太 和』則是在實現萬物個體性的同時所達成的和諧。『各正性命』與 『保合太和』 互為條件，同 時並存。
船山以氣說天，復以誠說天：『若夫天，則 【中庸】固曰「誠者，天之道也」。』（【讀書說】，6/1111）因此，在船山那裡，氣與誠、天相貫通而成其天道實有之義。然船山『言幽明而不言有無』，他對實有的理解當非隔絕於人的『自然之論』。幽明之視 域以天人之際為最源始的經驗，然後由之推溯天道實有。氣所表徵的天道實有，當是在這一層意義上說。實際上，在船山那裡，氣總是互不相離的陰陽二氣。『陰陽 二氣絪縕於宇宙，融結於萬匯，不相離，不相勝，無有陽而無陰、有陰而無陽，無有地而無天、有天而無地。故【周易】並建【乾】【坤】為諸卦之統宗，不孤立 也。』（【內傳】，1/74）【乾】【坤】並建，首先意味着幽明的視域。現在，船山指出，它也 意味着陰陽二氣不相離。這兩層意味之間自有內在的關聯。陰，幽也；陽，明也。細究『陰氣』、『陽氣』兩詞，『氣』作為義素強調實有，而『陰』、『陽』作為 的義素卻是強調人的維度。『陰陽』偏重於說狀態，『氣』偏重於說實有。合起來說，陰陽二氣是實有之天道——氣——對人所開顯的兩種不同狀態。
陰陽二氣為天道之實有，所以船山說，『陰 陽者，二物本然之名也。盈兩間皆此二物。』（【內傳發例】，1/659）說『陰』說『陽』，首先明其分際也。『陽有獨運之神，陰有自立之體；天入地中，地函天化，而抑各效其功能。』（【內傳】，1/74）【繫辭】有『【易】有太極，是生兩儀』之說。船山以為，『兩儀』即 陰陽二氣： 『「兩儀」，太極中所具足之陰陽也。「儀」者，自有其恆度，自成其規範，秩然表見之謂。「兩」者，自 各為一物，森然迥別而不紊。為氣為質，為神為精，體異矣。為清為濁，為明為暗，為生為殺，用異矣。為盈為虛，為奇為偶，數異矣。』 （【內傳】，1/561-562）『儀』標識着二氣各有其獨立的自性，『兩』則強調了二氣因各有自性而呈現出來的差異與分際。船山從 體、用、數諸方面做了詳細的論證。
一方面是陽陽之分際，另一方面則是陰陽之 和：『陰陽異撰，而其絪縕於太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。』（【正蒙注】，12/15）和之至，即張載所說的『太和』。『太和』在【易】即為『太極』。船山釋『【易】有太極』曰：
『太極』之名，始見於此，抑僅見於此，聖 人之所難言也。『太』者極其大而無尚之辭。『極』，至也，語道至此而盡也；其實陰陽之渾合者而已，而不可名之為陰陽，則但贊其極至而無以加，曰太極。…… 陰陽之本體，絪縕相得，合同而化，充塞於兩間，此所謂太極也，張子謂之『太和』。（【內傳】，1/561）
陰陽相際，絪縕相得，此為陰陽之本然狀態 （本體）。太極即是對這一本然狀態——而非某種實體——的命名。因此，船山又說，『太極非孤立於陰陽之上者也。』 （【內傳】，1/562）但另一方面，【繫辭】說『【易】有太極，是生兩儀』，而船山既以 兩儀為陰陽二氣，便自然有『太極生陰陽』的結論。『太極生陰陽』 與『太極非孤立於陰陽之上』之間矛盾嗎？如何理解這裡的『生』？
船山先遮拔一種通常的誤解：太極生兩儀， 或者說太極生陰陽之『生』，『非太極為父、兩儀為子之謂也。陰陽，無始者也，太極非孤立於陰陽之上者也。』（【內傳】，1/562）『「【易】有太極」，固有之也，同有之也。太極生兩儀，……固有之 則生，同有之則俱生矣。故曰「是生」。「是生」者，立於此而生，非待推於彼而生之，則明魄同輪，而源流一本也。』（【外傳】，1/1023-1024）陰陽固有，無生滅，無有無，所以陰陽無始。陰陽無始，則太極生兩 儀之生不可能是父生子一般的創生義。再者，太極按其本義只是意味着陰陽合同的狀態，無陰陽而有太極，是為『皮之不存，毛將焉附』，故太極與陰陽『同有』、 『俱生』。如果以父生子的模式理解太極生陰陽，那麼，太極必然會被誤解為一種實體。並且，這一實體在陰陽之先而生成陰陽，是一個絕對實體。
那麼，『生』究竟在何種意義上說？陰陽固 然無無有，但陰陽有隱顯。以卦象說，『陰陽之或見或隱，往來發見乎卦而成乎用。……周子曰：「動而生陽，靜而生陰。」「生」者，其功用發見之謂，動則陽之 化行，靜則陰之體定爾。非初無陰陽，因動靜而始有也。』（【內傳發例】，1/659-660）陰陽之生，乃是本有之陰陽由隱之顯。
2、一陰一陽之謂道
氣總是意味着氣化。『化』原來就是『氣』 的題中應有之義，說『氣化』只是把『氣』原本就內含的『化』攤開來擺到明處而已。船山說，『陰陽之動，生息之吹，其字本作「氣」。』（【說文廣義】，9/235）考諸【說文】，『氣，雲氣也。象形。』[16] 『氣』摹寫雲起的動貌。因此，對運動變化的摹寫便沉澱在『氣』之中。 氣在船山哲學中是一個極抽象的概念，但它仍然棲居在雲氣、生息之運動變化這一源始義之中。後者是前者的隱喻。萊柯夫（George Lakoff）和約翰森（Mark Johnson）認為，『抽象概念在很大程度上是隱喻的。』[17] 換言之，人們按其本性總是傾向於具體地思考抽象之物。因此，『哲學的自我理解離不開概念式的隱喻。』[18] 葛瑞漢（Graham）從隱喻的角度思考了中國哲學中的『氣』：『氣……在中國宇宙論中的位置相當於物質之於我們的宇宙 論。潛存於「物質」一詞下面的基本隱喻，是木材這種物質（即拉丁語materia），它無生氣而被裁割，木匠用來配製成型。但是，氣首先是呼吸，動靜不拘，在空間擴展而又不是實體， 儘管結霜時變得視而可見。……就其最大限度的純潔度而言，我們能夠把它思之為西方的純能（pure energy）。』[19]
近代以降，氣常常被解讀為亞里士多 德的質料因。但至少在船山那裡，這樣的解讀是不充分的。就氣構成萬物而論，氣與質料因有相通之處。但是，由於各自根基於不同的隱喻，質料因無法恰當地傳達 出氣之化。再者，陰陽二氣雖從天道立說，但『陰陽』二字畢竟隱攝人的向度，如果將氣理解為質料因，這一向度便蕩然無存，船山在幽明視域下的論說隨之蛻變為 離人而言天的自然之論。
在船山看來，氣化表現為『一陰一陽 之謂道』的過程。
何謂『一陰一陽之謂道』？首先，『「陰 陽」者，太極所有之實也。』（【內傳】，1/524） 『一陰一陽』的說法既點出了陰陽之別，即彼此之分際，同時也強調陰陽不相離，即彼此之相際。因此，船山說，『「一陰一陽之謂道」，不可雲二也。自其合則 一，自其分則多寡隨乎時位，繁頤細密而不可破，亹亹而不窮，天下之數不足以紀之。參差裒益，莫知其畛，乃見一陰一陽之雲，遂判然分而為二，隨而倍之，瓜分 縷析，謂皆有成數之不易，將無執與！』（【內篇】， 12/427）但陰陽之相際不是靜止地『擺在一起』，而是動態的交際。在此意義上，船山說，陰陽『隨其隱見，一彼一此之互相往來』（【內傳】， 1/525）。陰陽相際、陰陽交際，這兩者都是『一陰一陽』的題中應有之義。於 連（Jullien）已有見於此。他說，『一陰一陽』之『一一』有兩個意思：陰和陽（yin et yang），這意味着陰陽不可分（le yin et le yang sont indissociables）；或陰或陽（tant魌 yin tant魌 yang），這意味着實在或動或靜，無有中斷（le réel est porté soit au mouvement, soit au repos et que l」un succède sans cesse à l」autre）。因此，『一一』同時意味着陰陽之間相互依賴（l」interdépendance）及相互交替（l」alternance）的關係。 [20] 陰陽由相際而交際；反過來，陰陽在交際中成其相際。
陰陽之交際意味着陰陽二氣的變化。道正是 對氣化過程的命名。[21] 橫渠說，『由氣化，有道之名。』[22] 船山也說，『道即以天之化言。』（【讀書說】6/1109）
但另一方面，道另有深義。船山說：
『一一』雲者，相合以成，主持而分劑之謂 也。無有陰而無陽，無有陽而無陰，兩相倚而不離也。隨其隱見，一彼一此之互相往來，雖多寡之不齊，必交待以成也。一形之成，必起一事；一精之用，必載一 氣。濁以清而靈，清以濁而定。若經營之，若摶捖之，不見其為，而巧無以逾，此則分劑之之密，主持之之定，合同之之和也。此太極之所以出生萬物，成萬理而起 萬事者也，資始資生之本體也，故謂之『道』。（【內傳】，1/525）
在氣化過程中，陰陽交際，而陰陽在交際中 既相輔相成，又保持分際；既有不測之神妙，同時又不是紊亂無序。因此，氣化過程仿佛一直受着某種神秘力量的分劑調節和主持支配。這一神秘力量無以名之，且 稱之為道。然而，在此意義上的道不是氣化過程之外的人格神之類的東西。於連說，在陰陽思維之下，世界的變化被理解為由陰陽二氣的互相作用（interaction）所產生的內在過程（un process immanent），它無需求助於上帝（Dieu）或第一推動力（premier moteur）。[23]『若經營之，若摶捖之』，兩個『若』字巧妙地傳達了這樣的意思：只能在比喻的意義上把『道』理解為主 宰者——可別當真！船山更以『交與為體』說明道不在陰陽之外：『道以陰陽為體，陰陽以道為體，交與為體，終無有虛懸孤致之道。』（【外傳】，1/903）道不是人格神，道也不是陰陽之外的形上實體，道只是氣化過程中的神 妙之用。換個角度說，道命名氣化過程所呈現的神妙不測的態勢。
3、理
在船山那裡，『道』與『理』有諸多相通相 同之處。船山以氣化之主持分劑說道，同時他也說，『由氣化而後理之實著。』 （【讀書說】，6/1110）理是氣化之理；『理只在氣上見，其一陰一陽、多少分合，主持調劑者 即理也。』（【讀書說】，6/727）理是氣化之主持分劑。道既指天道又指人道，同樣，理也是物理與性 理的統一：『凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。』（【讀書說】，6/716）『蓋吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。』（【讀書 說】，6/1105）性理與物理同源同構，相貫相通。道與氣交與為體，同樣，理氣相即 不相離。一方面，理不離氣：『理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後。』（【讀書說】，6/1052）『氣外更虛託孤立之理。』 （【讀書說】，6/1052）另一方面，氣不能無理：『言氣即離理不得。』（【讀書說】，6/1114）合起來說，理氣相即：『理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成 其氣，善言理氣者必不判然離析之。』（【讀書說】，6/1115）
但相對說來，『理』之命名更側重於從『條 理』上說。『太極最初一○，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，同異彰而條理現，而後理之名以起焉。』（【讀書說】，6/1110）這是說，在氣化之中由同異所彰顯的條理即是理。太極不可謂之理，因 為太極之名所提供的向度乃是陰陽二氣合和絪縕的本然狀態。或許可以說，理命名氣化成形過程所呈現的有序態勢。
船山持理不先氣不後之說，自然拒絕把理看 成某種超絕的實體。他說，『理不是一物，與氣為兩。』（【讀書說】，6/726）但從宋明理學史來看，理很容易被實體化。理的實體化，其中一個重要的思維環節是理的絕對性。這實際 上忽略了氣化的另一個側面：無序性。理表徵氣化過程的有序性態勢，但氣化還有其不可測度的向度。船山曾有『氣失其理』的提法。（【讀書說】，6/716）他還說，『天，有可以知者也，而氣數之不齊者，則但能信之以理而不 可必。』（【四書訓義】，7/352）這裡的正面主張乃是說，天固然有不可知之氣數，但仍然信要其理。 但是，值得注意的是，船山畢竟區分了理與不齊之氣數，後者正是對氣化無序性的認識。
正如道之為天道與人道的統一體現了 天人之際的視域一樣，理之為物理與性理的統一也是如此。
朱熹【中庸章句】釋『天命之謂性，率性之 謂道』曰：『人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。……人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。』[24] 這裡涉及到的理、性、道最終都可歸結到理上去，因為率性循理則為道， 而理落實於具體的人、物之上則為人之性及物之性——反過來，落實於人之性的理為性理，落實於物之性的理為物理。船山對朱熹的詮釋復作詮釋，討論人之性與物 之性。對二者的討論，實際上也就是對性理與物理的討論。船山說：
【章句】於性、道，俱兼人物說，【或問】 則具為分疏：於命則兼言『賦與萬物』，於性則曰『吾之得乎是命以生』；於命則曰『庶物萬化由是以出』，於性則曰 『萬物萬事之理』。與事類言而曰理，則固以人所知而所處者言之也。其於道也，則雖旁及鳥獸草木、虎狼蜂蟻之類，而終之曰『可以見天命之本然， 而道亦未嘗不在是』，則顯以類通而證吾所應之事物，是理本一，而非概統人物而一之也。（【讀書說】，6/455）
船山於此引【四書或問】細說朱熹『性、道 兼人物說』。【或問】解釋『天命之謂性』說：『蓋天之所以賦與萬物而不能自已者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全體者，性也。故以命言之，則元、亨、利、 貞，而四時五行，庶類萬化，莫不由是而出；以性言之，則曰仁、義、禮、智，而四端五典，萬物萬事之理，無不統於其間。』[25]『吾之得乎是命以生而莫非全體者』，以及仁、義、禮、智之性，這些都 是從人之性上說。『四端五典，萬物萬事之理』說的則是物之性。【或問】又解釋『率性之謂道』說：『蓋所謂性者，無一理之不具，故所謂道者，不待外求則無所 不備。所謂性者，無一物之不得，故所謂道者，不假人為而無所不周。雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能有以通貫乎全體，然其知覺運動，榮悴開落，亦皆循 其性而各有自然之理焉。至於虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，則其形氣之所偏，又反有以存其義理之所得，尤可以見天命之本然，初無間隔， 而所謂道者，亦未嘗不在是也。』[26] 船山以為，朱熹在這裡 論及鳥獸草木、虎狼蜂蟻之道，雖然在直接的層面上的確只是談論物之道，但究其實卻是觸類旁通，以物之道證人之道罷了。細考朱熹之說，所謂父子、君臣、報 本、有別（愛情之忠貞）俱是從人立言。也就是說，都是從人的視域出發討論物。物之道不離人之道，物之性不離人之性，物理亦不離性理。
物理不離性理原本是說，物理從性理 出發得到認識，這一點突顯了物理、性理之相際。但是，物理不離性理同時也就意味着：只有與性理相關的物理才是可以理解的，與性理無關的物理則是不可理解 的。性理與物理的差異體現為人之天與物之天的區分，這一區分則相應地突顯了性理與物理之分際，而人的有限性意識則意味着對此分際的自覺守護。物有其自理而 人有其限度；誠然有在人之天之內的物，亦有人之天之外的物。萬物天地有切於吾身者，亦有不切乎吾身者；吾身所有之萬物天地，我固可作用於其上而有功，非吾 身所有之萬物天地，非我所能位育之。當然，人的心靈有超越性，於非吾身所有之萬物天地，當然也可以擬想之而有其效。然而，效畢竟不同於功。如果混功與效為 一，則難免有類似於釋家以心法起滅天地的謬誤。
人不得以心法起滅天地。然而，與其並行不 悖的是另一事實：人不得不從人的語言出發、從人的世界出發理解物之性。船山說，『盡物之性者，亦但盡吾性中皆備之物性』。（【讀書說】，6/455-456）但這一點不應從消極意義看待——恰恰相反，它應被視為人之理解所 以可能的基本前提，因為這裡包含了人之性與物之性的源始統一：物之性不是與人相隔絕的外在之物。當船山說人與物『其理本一』之時，實際上已經有見於此。這 里的『一』正是人與物的源始統一，完全不同於 『概統人物而一之也』之『一』。後者的『一』乃是將物之性、人之性當 作對象之物以『觀之』，從而在主客兩分的前提之下從客體中抽取出作為普遍的『共相』 ——這正是西方近代以 降占主流的形上學及程朱理學所熟悉的本質主義的思維方式。船山對此批評說：『如必欲觀物性而以盡之，則功與學為不相准。』（【讀書說】，6/456）
人之性與物之性、性理與物理的源始 統一根基於『人之所知而所處者』及與事物之『所應』。這是說，物理在理物過程中開啟。在此意義上，船山刻意區分了『物之性』與『物之道』，認為『物之道』 不是一個合法的說法
【章句】『人物各有當行之路』，語 自有弊，不如【或問】言『事物』之當。蓋言『事物』，則人所應之事、所接之物也。以物與人並言，則人行人道，而物亦行物道矣。即可雲物有物之性，終不可雲 物有物之道，故經傳無有言物道者。此是不可紊之人紀。
今以一言蔽之曰：物直是無道。……
若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之 道。……則物之有道，固人應事接物之道而已。是故道者，專以人而言也。（【讀書說】，6/460）
【中庸】曰『天命之謂性』，為人言而物在 其中，則謂統人物而言之可也。又曰『率性之謂道』，則專乎人而不兼乎物矣。物不可謂無性，而不可謂有道，道者人物之辨，所謂人之所以異乎禽獸也。（【正蒙 注】，12/112）
人與物的大區別在於，人既有其性又 有其道，因為人有繼天之成能，可以自己敞開人之性。相形之下，物只有其性而無其道，因為物之性，即物理只是通過人之道——人所以用物之道，即理物的過程 ——方得以敞開。
船山訓『理』字曰：『理，本訓治玉 也。……理之則有理矣，故轉為「理義」字，事之當然而行之順也。玉渾然在璞而未有理，治之而文理見。……玉之未治而理隱，已治而理著也。』（【說文廣 義】，9/352）『理』作為名詞，指的是『條理』等；但它又可作為動詞來使用，所 謂『治理』、『調理』是也。古人有『理水』、『理玉』之說。船山曾有『理物』的說法。（【讀書說】，6/449）理在這裡首先是動詞，如理水、理玉之理。因此，理物便是人治理萬物。理物的過程也是化物之天為人之 天的過程。這時，物之天與人之天的分野便體現為另一重意蘊：在人以行動作用於物的過程中，物表現出獨立性和自在性。從詞義上來說，『理物』之『理』作為動 詞，與名詞之『理』不可分，後者是『條理』、『文理』之意。因此，理物便意味着遵循物之條理、文理以開啟物之條理、文理。在此意義，理物與其說是人居高臨 下地治理、統治、駕馭萬物，倒不如說是聽從萬物之理的召喚而歸依於萬物。『理』在這裡是人與物之親和。一方面，理是事物本有之條理；另一方面，理在理物過 程中開顯。合而言之，理是物之文理與人之理物的源始統一。
[1]論文凡引船山原文，均直接在引文後加括號標註書名、【船山全書】（嶽麓書社，1988-1996年）冊數及頁碼。比如，『12/410』指【全書】第十二冊，410頁。
[2]張載：【張載集】，中華書局，1978年，8頁。
[3]張載：【張載集】，7頁。
[4]張載：【張載集】，7頁。
[5]『要』，【船山全書】原作『耍』。訛。
[6]張載：【張載集】，8頁。
[7]關於船山『【乾】【坤】並建』之說，可參見朱伯崑：【易學哲學史】，第四冊，華夏出版社，1995年，62-104頁。
[8]這一思想頗近於懷特海。懷特海認為，任何一次經驗在經驗到世界的同時也經驗到世界的隱藏。『經驗之內 的世界和經驗之外的世界是同一個世界。經驗的時機在世界之中，而世界也在（經驗的）時機之中。』（Alfred North Whitehead: Adventures of Ideas, The Free Press,1961, p.228.）
[9]參見楊國榮：【心學之思】，三聯書店，1997年，90-95頁。亦可參見陳贇：【回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋】，復旦大學出版社，2002年，第一章，尤其是17-24頁。
[10]張載：【張載集】，8頁。
[11]Marcel Granet（葛蘭言）: La Pensée Chinoise（【中國思想】）, la Renaissance du Livre, 1934，pp.86, 88, 89. 亦可參見Fran鏾is Jullien : Du temps, Bernard Grasset, 2001, p.35。
[12]龍樹【中論\"觀時品第十九】批評了人們對時間的實體化理解。吉藏【中觀論疏】卷十九解釋說：外道有『時論者』以為 『別有時體，是無常法，能為萬有，作生殺因，故偈云：「時來眾生就，時去則摧促。」是故時為因。』時間是獨立於萬物之外且主宰萬物成壞生死的實體。小乘部 派的譬喻部也把時間當作實體：『別有時體，非色非心，體是常，而法是無常；但法於是時中行，如人從房至房，如物從器至器。』（參見吉藏：【中觀論疏\"中論科判】，台北，佛陀教育基金會，1992年，323頁）
[13]朱熹：【四書章句集注】，中華書局，1983年，113頁。
[14]楊伯峻：【論語譯註】，第二版，中華書局，1980年，93頁。
[15]葛蘭言指出，中國古代思想對時間的具體化把握，很大程度上歸功於陰陽觀念。（參見Marcel Granet: La Pensée Chinoise,pp.83-84。）但是，葛蘭言對陰陽的理解基本上是形上學的。在他看來，陰陽是建構本然世界的兩種元素。但在船 山那裡，陰陽二氣不離幽明之視域。
[16]許慎著，段玉裁註：【說文解字注】，20頁。
[17]George Lakoff and Mark Johnson: Philosophy in the Flesh, p.3.
[18]George Lakoff and Mark Johnson: Philosophy in the Flesh, p.344.
[19]Graham（trans.）: Chuang Tzu: The Inner Chapters, London, George Allen & Unwin, 1981, p. 156. 轉引自艾蘭著，張海晏 譯：【水之道與德之端：中國早期哲學思想的本喻】，95-96頁。
[20]參見Jullien, Figures de l」immanence, p.247。
[21]馮友蘭【新理學】說，『道體之本然，即是大用之流行。』（馮友蘭：【貞元六書】，華東師範大學出版 社，1996年，71頁）
[22]張載：【張載集】，9頁。
[23]參見Jullien, Figures de l」immanence: Pour une lecture philosophique du Yi King, le Classique du changement, （【內生之象：〖易經〗哲學講演錄】）Grasset,1993, p.60。
[24]朱熹：【四書章句集注】，17頁。
[25]朱熹：【四書或問】，，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，46頁。
[26]朱熹：【四書或問】，47頁。 |
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