论王夫之的“成德之学”

作者:刘兴邦出处:[中国哲学史 第1期] 转贴自：南师大道德教育研究所

“成德之学”是宋明新儒学的基本价值取向和终极目标。然而，把 “成德之学”建立在超验的心性本体之上，还是建立在经验的人性原则之上，却成了理学家的不同价值选择，并显示了理学内部“成德之学”的不同路向和理论分 歧。王夫之一反理学程朱派为代表的以恢复先验人性为目标的“成德之学”，把“成德之学”建立在后天经验人性的基础之上，实现了中国传统的“成德之学”从超 验层面向经验层面的转换，从而形成了其“成德之学”的独特思想内容和理论特色。

一

宋明新儒学“成德之学”的普遍理论依据是人性论，王夫之的“成德 之学”也不例外。他把“成德之学”立足于人性论的理论基点之上。可是，在对人性义蕴的理解和把握上，王夫之与程朱理学有着截然不同的见解和方法。从一般意 义上来说，程朱理学都主张人性是先验的，并以先验人性作为心之本体以建立起恢复先验本体为目标的超验层面意义上的“成德之学”。朱熹说:“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀 此理，然后有性，必禀此气，然后有形。”(《答黄道夫》《朱文公文集》卷58)“禀理为性”是朱熹人性论的本质所在。可是，由于“理”在朱熹人性论思想体系中具有超验的本体意义，因 而，朱熹的“成德之学”亦具有超验层面的境界意义，其终极目标是恢复、体认人的先验道德本性。当然，在朱熹的“成德之学”中也包含了经验论的成分和知识论 的因素，但经验的积累和知识的增进仅仅是为了彰显或激发内心的先验道德本性服务的。朱熹对“格物致知”解释是其经验知识积累以彰显道德本性的直接注脚。 “所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使 学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”(《大学章句》)很明显，朱熹探究天地万物之表里 精粗的“物理”是为了彰显“吾心之全体大用”的“性理”。从人生最高境界和终极关怀的意义上来说，朱熹的“成德之学”对于提升人的精神境界确实有积极意 义。但从现实人生、人性的完成着眼，朱熹的“成德之学”就显得空乏与支离。

与此相反，王夫之把程朱理学的先验人性还原到人的生命之中，还原 到经验事实之中，还原到现实的社会生活之中，从而使理学的超验人性论变成了经验人性论，实现了从程朱理学的“成德之学”由超验向经验的转化。在人性的来源 与内容上，王夫之也承认人性之中包含天命之性与气质之性的内容。“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正 其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”(《张子正蒙注•诚明篇》)人禀气而形成人的形体，理随气而成为人之性。仅从这一点来看，王夫之与理学家朱熹并无明显的差别。可是，从“成德之 学”来说，王夫之注重的不是先验的道德人性，而是现实的具体人性，即他所说的“气质中之性”。“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范 围着这生理在内;形质之内，则气充之。而盈天地之间，人身之内人身之外者，无非 气者，故亦无非理者。理行乎气之中而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生;气以函理，一人有一人之性也。”(《读四书大全说》卷七)王夫之认为，人性是现实的、具体的，它就在人的真实生命之中，是人之生理、人的形质的基本属性。“质者，性之府也;性者，气之纪也;气者，质之充而习之所能御者也。 然则气效于习以生化乎质，而与性为体。故可言气质之中之性，而非本然之性以外，别有一气质之性也。”(同上)在这里，王夫之把人性与人的形质结合在一起，突出人性是人的形质之性。王夫之认为，人性虽然与构成人的形质的气相关 联，但对人性发生直接影响的是人的形质。“以愚言之，则性之本一，而究以成乎相近而不尽一者，大端在质不在气。盖质一成者也，气日生者也。一成则难乎变， 日生则乍息而乍消矣。夫气之在天，或有失其和者，当人之始生而与为建立，于是因气之失以成质之正。乃既以为质矣，则其不正者，固有质也。在质则不必追其自 建立而归咎夫气矣。质能为气之累，故气虽得其理，而不能使之善;气不能为质之害，故气虽不得其 理，而不能使之不善。”(同上)人的形质直接决定人性的善恶， 性善性恶都是人的形质的表现，气本身对人性善恶不起决定性作用。这样，王夫之的“气质中之性”与程朱理学所说的“气质之性”就有了完全不同的内容。“程子 创说个气质之性，殊觉山曾。先儒于此不尽力说与人知，或亦待人之自喻，乃缘此而初学不悟，遂疑人有两性，在今不得已而为显之，所谓气质 之性者，犹言气质中之性也。”(同上)二程虽然提出了气质之性的命 题，但同时他们还认为在气质之性之外另有超验的天命之性存在，从而出现了天命之性与气质之性并存的二分人性论。王夫之认为“气质之性”就是“气质中之 性”，是人的形质之属性，它随着人的形质的变化而或善或恶，善恶都是人的属性，超越于人的形质之上的绝对至善之性是不存在的。

同时，王夫之认为人的形质随着人们社会习俗的改变而改变，因而人 性也随着人们社会习俗的变化而变化。人们在社会生活中改变人性，在人的自我生命的成长过程中完善人性。“习与性成者，习成而性与成也。”(《尚书引义》第54页)“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉?但初生之顷命之，是持一物而予 之于一日，俾牢持终身以不失，天且有心以劳劳于给与，而人之受之，一受其成形而无可损益矣。夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命?无所命，则仁义礼智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。”(《尚书引义》第55页)人性是人类社会世俗生活的产物，是人自幼而少，自少而壮，自壮而老的生命过程的结晶。由于强调“习与性成”，强调社 会习俗对人性产生、形成的作用，王夫之对程朱理学所信奉的纯粹至善的超验人性持根本否定的态度。“习与性成者，习成而性与成也。使性而无弗义，则不受不义;不受不义，则习成而性终不成也。使性而有不义，则善与不善，性皆实有之。”(《尚书引义》第54页)由于强调“性日生则日成”，王夫之追根溯源，对孟子的先验性善论同样持批判态度。“孟子之言性，近于命矣。性之善 者，命之善也。命无不善也。命善，故性善，则因命之善以言性之善可也。若夫性则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。《易》曰:‘继之者善’，言命也。命者，天人之相继者也。‘成之者性也’，言质也。既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，亦 不容以言命者言性也。故惟性相近也之言，为大公而至正也。”(《读四书大全说》卷七)在王夫之看来，孟子所说的性善，只是“命善”，它实质上是指先验的道德本性。王夫之的“成德之学”不是恢复孟子的先 验道德本性，即不是“成命之学”，而是“成性之学”，它强调在后天的社会习俗之中实现人性、完成人性。故王夫之的“成性之学”与孔子的“性相近”思想十分 吻合。王夫之批判孟子的“性善论”而推崇孔子的“性相近”，实际上已经把“成德之学”推向了经验的社会习俗之中，并为“成德之学”奠定了正确的途径和方 法。

二

王夫之“成德之学”与程朱理学、特别是孟子的“成命之学”人性论 依据的先天与后天的区别，使王夫之“成德之学”在途径和方法上与程朱理学也有所不同。正如前面我们已经论述的，宋明新儒学“成德之学”的理论基础是人性 论。但在人性的诠释和区分上，程朱理学一般都把人性区分为天命之性与气质之性，突出“天命之性”与“气质之性”的先天与后天的区别，即“天道”与“人道” 的区别。在“成德之学”的途径和方法上，程朱理学虽然强调在“人道”之中、在人们的后天知识积累中变化人的气质，以实现人的德性。但他们所提倡的后天成德 工夫完全是为了彰显人的先验道德本性，这从我们前面所引述的朱熹关于“格物致知”的论述中已得到了很好的说明。朱熹提倡“格物致知”的后天经验之学，主张 通过后天的知识积累以增进人的道德品性，强调人的后天经验知识积累对完成人的德性的重要作用。但是，从根本意义上来说，朱熹的后天“成德之学”完全是为了 激发人的先验道德本性。因而程朱理学的“成德之学”有消极被动的成分。

程朱理学的“成德之学”虽然是其自身时代的产物，但从源头上说来 源于孟子的“成德之学”。在中国传统的“成德之学”的途径和方法上，在先秦有孔子的“学而时习之”的经验型的“成德之学”和孟子的“求放心”的先验型的 “成德之学”的区分。孔子从“性相近，习相远”的人性论出发，主张在经验活动中培养人的德性。孟子认为人具有先验的善的本性，“成德”就是反省这种内在的 先验本性。可是，人的先验本性也有丢失的可能，其原因在于人没有很好地“存心”、“养心”，从而使人心变恶。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好 恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存;夜气不足以存，则其违禽兽不远 矣。”(《孟子•告子上》)为了保持人的善的本性，实现人 的德性，使人与动物完全区别开来，孟子提出了“求放心”的“成德之学”的途径和方法。“孟子曰:‘仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉?人有鸡犬放，则知求之;有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。’”(同上)这样，孟子的“成德之学”就走向了内在的超越之路，“成德”只是为了“复命”。就象对孟子人性论中的“天命”因素持 否定态度一样，王夫之对于孟子以“复命”为目的的“成德之学”的途径和方法也持否定态度。王夫之赞成和吸取的是孔子的“性相近”而“时习之”的“成德之 学”的途径和方法。

王夫之的“成德之学”是建立在现实的人性基础之上的，“成德之 学”的目的是为了养成人的现实品性。在人性的内容上，王夫之同理学家一样，认为人性中包含着“天道”和“人道”两部分。“天道命也，人道性也;天道命之理，人道性之德。命之理者，知、仁、勇凝于性矣;性之德者，好学、力行、知耻生 乎心矣。”(《礼记章句》卷三十三)人性中的“天道”是指“命之理”，即人性中先天具有的智、仁、勇的本性;“人道”指“性之德”，即好学、力行、知耻等人的感性实践。王夫之的“成德之学”强调的不是先验反思中体悟“先天之 性”，而是在经验实践中完成“后天之性”。“先天之性，天成之;后天之性，习成之。”(《读四书大全说》卷八)在王夫之看来，“成德之学”不 是秉持先天的智、仁、勇，达到对“天德”的领悟，而是在人的感性实践中实行“人道”的“好学、力行、知耻”等活动。“知、仁、勇，天德也，好学、力行、知 耻，人道也。人道者凝于人而为性，尽性则至于命，不徒恃天德而自达天德，君子不言命也，徒恃知、仁、勇之天德，则有倚于一偏之病，能三者而量止矣。”(《礼记章句》卷三十一)“天德”是智、仁、勇，“人 道”是“好学”、“力行”、“知耻”。在“成德”的途径和方法上，人们不空谈“天德”，不仅仅依靠智、仁、勇这些天赋的东西。王夫之认为，仅仅依靠智、 仁、勇这些天赋的德性只能“达德”，而不能“成德”，“达德”与“成德”是有明显区别的。“达德者，人之得于天也，以本体言，以功用言，而不以成德言。”(《读四书大全说》卷三)“达德”不论从本体、还是从功 夫来说，都是人们对“仁”、“智”、“勇”这些“天德”的体认，它不包含好学、力行、知耻等人们的感性实践环节，不包括“继善成性”的工夫。王夫之指出， 要养成人的德性，必须实行“继善成性”的工夫。“人物有性，天地非有性。阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善。故成之而后性存焉，继之而后善著焉。…… 故成之者，人也;继之者，天人之际也，天则道而已矣。道大而善小，善大而性小， 道生善，善生性。”(《周易外传•系辞上》)人与有灵之物有性，天地等自然物无性。但人之性是在“继善成性”的过程中完成的。从“天道”方面来说，人仅仅具有 仁、智、勇之本性而已，但如果不通过人的好学、力行、知耻等感性实践环节，“智、仁、勇”就不能真正表现为人的现实品性。从仁、智、勇的存在状态来说，它 是完整的，可以说它是“大”。从人们对仁、智、勇的实现来说，它只能是局部的，可以说它是“小”。从这种意义上来说，王夫之的“成德之学”是在人的感性实 践中逐步实现仁、智、勇，使仁、智、勇转化为人的现实的具体的品性。从仁、智、勇的完整人性和人对它的逐步实现的关系来说，可以说“善大而性小”，“善生 性”。

以此为基础，王夫之提出了“性之德”，即感性实践的“成德之学” 的途径和方法。“德者，有得于天者，性之德也。”(《读四书大全说》卷三)王夫之认为，“成德之学”不在笼胧直觉地体认“天道”，而在于局部地经验地实践“人道”，不在于先验地体认仁、智、 勇，而在于经验地实践学、行、知。因此，学、行、知等感性活动成了王夫之“成德之学”的重要环节。首先，王夫之突出“学”在“成德之学”中的重要作用。在 王夫之“成德之学”的实践环节中，“学”有广义之学与狭义之学的区分。从广义的角度来说，“学”包括感性知识的积累，对感性知识的理性判断，还包括将感性 知识和理性知识付诸行动之中。“博学、审问、笃行属学。”(《读四书大全说》卷四)“学”包含了“行”。仅仅是书本知识的学习，或对义理的分析、探讨还不能称作广义的“学”。“至于学之必兼笃行，则 以效先觉之为，乃学之本义。自非曰‘博学’、曰‘学文’，必以践履为主，不徒讲习讨论而可云学也。”(《读四书大全说》卷四)“学”不仅是认识问题，而且是实践问题，王夫之在“成德之学”的经验层面上突出了“学”的践履含义。从狭义的角度来 说，王夫之将“学”限定在“格物”，“致知”的范围内，“学是格物、致知事。”(《读四书大全说》卷五)“格物”是感性知识的获取，“致知”是理性对感性的判断。“博取之象数，远征之古今，以求尽于理，所谓格物也。虚以 生其明，思以穷其隐，所谓致知也。”(《尚书引义》第76页)从一般认知理性的角度说，“格物”是指人们运用感觉器官取得感性知识，这些感性知识既包括人们亲身获得的直接知识， 也包括以往的人们所获得的间接知识。“致知”是指人们依靠思维器官对感性知识进行归纳、分析所获得的理性知识。从“成德之学”的道德理性来说，“格物”、 “致知”主要指人们的道德认识和道德践履，它表现在“致知之学”所“思”的内容上，所“行”的道德功夫上。就“思”的依据来说，王夫之认为理智思维活动的 依据在于人的道德自律。“程子言思，在善一边说，方得圣人之旨，那胡思乱想，却叫不得思。”(《读四书大全说》卷四)“思”以“善”为依据，所思所虑的内容就是“善”，就是仁、义、礼、智。“乃心惟有其思，则仁义于此而得，而所得亦 必仁义。盖人饥思食，渴思饮，少思色，壮思斗，老思得，未尝不可谓之思，而思之必得，乃不思而亦尝不得(自注:得之有命)，其得不得之一因乎思者，唯仁义 耳。此思为本而发生乎仁义，是天之与我以思，即与我以仁义也，此从乎成性而言也。”(《读四书大全说》卷十)从认知理性的角度来说，人们的所思所欲不一定都能实现，而不思不欲的东西却可能获得，从“成德之学”的角度来说，人 们所思所欲之“仁义”是一定能够获得的，突出了“思”在“成德之学”中的作用，这就是王夫之所说的“知耻”的“性之德”的内容。

在王夫之的“成德之学”中，“行”虽然包括在“学”之中，但 “行”还具有相对独立的道德践履的意义。“行”既指人们改造自然界的物质性的实践活动，“器成则谓之行”(《周易外传•系辞上》)，也指人们进行道德实践的社会性活动，“行也者，道之措于事也”(《尚书引义》第76页)。“应事接物为行”(《读四书大全说》卷三)。但“行”的最根本的意义是道 德践履，“明明德者，行之极也”(《读四书大全说》卷六)。“智，知也，四德，行也。”(《张子正蒙注•大易》)这样，王夫之的“成德之学”完全立足于人们的“好学、力行、知耻”的感性实践活动中，从而与程朱理学“成德之学”的 内在反省的途径和方法拉开了距离。

三

中国传统“成德之学”的最终自标是成就道德人格或圣人人格，宋明 新儒学也不例外。可是，由于程朱理学和王夫之“成德之学”的人性论依据、“成德”的途径和方法不同，从而在“成德之学”的最终目标上也表现出了明显的差 异。程朱理学把“成德之学”建立在先验的人性论基础上，以内在反思的途径和方法实现人的德性人格，因而程朱理学的“成德之学”在最终目标上注重人的理想境 界的追求，强调人的道德境界的提升。二程首先提出“天理”的普遍必然的超越意义，“成德之学”就是对超越“天理”的体认与把握。“理则天下只是一个理，故 推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。”(《二程集》第38页)在人的道德境界与人的现实需求、 理与欲的关系上，程朱理学也承认人的现实需求，承认人的世俗物质生活。但是，为了提升人的道德境界，实现人的精神追求，他们又往往把人的理想境界与现实需 求、理与欲绝对对立起来。“视听言动，非礼不为，即是礼，礼即是理也。不是理，便是私欲。……无人欲，即皆天理。”(《二程集》第144页)朱熹继承和发扬了二程理与欲绝对对立的思想，并认为人的现实物质需求是实现人的理想境界的障碍，主张“存天理灭人 欲”。“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。”(《朱子语类》卷13)这样，由于程朱理学强调人的理想境界与现实需求的绝对对立，从而其“成德之学”的境界追求就流于空泛。

王夫之的“成德之学”建立在经验人性论的基础之上，强调通过“习 与性成”的途径和方法实现人的德性，其“成德之学”的最终目标是养成人的现实道德品性和道德人格。在王夫之看来，“理”不是超越的道德本体，而是人的具体 的品德，“成德之学”不是脱离现实人生的空泛的境界追求，而是立足于人的现实需求的人的具体德性的培养。“理自性生，欲以形开，其或冀夫欲尽而理乃孤行， 亦似矣;然而天理人欲同行异情。异情者，异以变化之几;同行者，同于形色之实。”(《周易外传》卷一)在王夫之看来，不论是感性的物质需求还是理性的道德品性，都是人的基本属性，都以人的生命存在为基础，“同于形色之 实。”“成德”就是养成人的具体道德品性，它不是脱离人的现实物质需求的虚泛的境界追求，因为脱离人的现实需求的虚无境界是不存在的。“礼虽纯为天理之节 文，而必寓于人欲以见;虽居静而无感通之则，然因乎变合以章其用。唯然，故终不离人而 别有天，终不离欲而别有理也。”(《读四书大全说》卷八)虽然王夫之认为人的道德品性和人的感性欲求都是人的基本属性，但二者又是有所区别的。在王夫之看来，人的感性需求具 有个别性、多样性的特点，它因人而异。人的道德品性具有普遍性、共同性的特点，它是社会成员共同遵守的规范、准则。因此，天理与人欲、人的感性需求和道德 品性的问题就是公与私、诚与伪的问题。“天理、人欲，只争公私诚伪。”(《读四书大全说》卷六)“天理”是社会所有成员共同遵循的道德规范、社会公德，“人欲”是社会个别成员各自的感性欲求、人生欲望。按照社会 公共的道德规范、公德行事，就是“诚”，一心为自己的感性需求、欲望着想却标榜为整个社会着想，就是“伪”。王夫之的“成德之学”在这种意义上又是培养社 会公德之学。王夫之强调指出，社会成员必须遵守社会公德，按社会公德行事，用社会公德节制自己的私欲。“是非之心，天理之正也，即奉此大公无私之天理以自 治。”(《读四书大全说》卷五)王夫之主张从“为公”的立场去造就自我，培养自我，使自我成为“德性之我。”“我者，大公之理所凝也，吾为之子，故 事父。父子且能，况其他乎?故曰:万物皆备于我，有我之非私，审 矣。”(《思问录•内篇》)“德性之我”就是“公”的化 身，“有我之非私”就是用“德性之大我”去引导、规范“情欲之小我”，不是用“德性之大我”去否定、消灭“情欲之小我”。在王夫之的“成德之学”中，情欲 之小我是不能消灭、否定的。“胜欲者，理也，非势之能也。”(《春秋家说》卷一)在这里，王夫之的“以理胜欲”的“成德之学”与程朱理学的“以理灭欲”的成德之学的相异之处又明显表现了出来。

在“成德之学”的最终目标上，王夫之注重人的具体的道德品性的养 成，与程朱理学注重人的理想境界的提升相区别。然而在把道德品性作为人的本质，从而作为“成德之学”的根本要求上，王夫之与程朱理学的价值取向又是一致 的。王夫之“成德之学”所培养、造就的仍然是单一的道德人格或圣人人格，在具体的人格养成上，王夫之的“成德之学”达到了中国传统“成德之学”的最高水 平，但王夫之仍然用中国传统的道德规范作为人格高低的衡量标准，并沿用中国传统的君子、小人范畴来划分人格。王夫之认为，在人性的先天禀赋上君子与小人是 相同的。“性者，人之同也，命于天者同也，则君子之性即众人之性。”(《读四书大全说》卷十)在后天的道德品性、道德人格的养成上，君子与小人的界限是分明的，君子追求的是人的道德品性的培养，人格的完善，小 人追求的是人的物质利益的满足，人生的享受。“众人知性，君子知性，众人不养性，君子养性;是君子之所性者，非众人之所性 也。声色臭味安佚，众人所性也，仁义礼智，君子所性也。”(同上)更有甚者，王夫之把注重物质利益的“小人”贬斥为禽兽。“庶民者，流俗也，流俗者，禽兽也。明伦、察物、居仁、由 义，四者禽兽之所不得与。壁立万仞，止争一线，可弗惧哉。”(《俟解》)王夫之虽然把程朱理学的“成德之学”从超验的本体境界拉入了经验的世俗生活之中，在养成人的具体现实的道德品性上给 人们留下了丰富的思想资源。