孔子不是标题党--《论语．为政第二》串读

2.12《子曰：“君子不器。”》孔子说：“君子不像器具那样，（只有某一方面的用途）。”是常见的解释之一。其实这句话，有很深的内涵。

 

 “不器”本文理解为“通权达变，不困于自我，不苟于既得，不拘于形范，不陋于陈规，不攻乎异端。”当然更加全面的解释，用孔子自己的话来说就是“毋意、毋必、毋固、毋我。”对于这一句，将《子罕》一篇中加以详解。

 

2.13《子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”》子贡问自己如何也能够成为君子。孔子说：“首先将自己说过的话付诸实践，然后终身不与之背离。”

 

当然一般解释是“孔子说：“对于你要说的话，先实行了，再说出来，（这就够说是一个君子了。）”这主要是结合孔子慎言的思想来解释的。诚如“是以圣人处无为之事，行不言之教”，老子强调于强调寡言，孔子也是相当赞成的。最明显的例子就是：

 

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！”《阳货》

 

应该说这和《道德经》的观点是如出一辙，但是孔子从现实社会出发，对于弟子门人则更加强调慎言，不是能不说，就是要说得慎重。说话的内容要慎重，方式要慎重，时机要慎重，场合也要慎重。孔子 “慎言”的言论，大家都是耳熟能详。如：

“敏于事而慎于言 ”

“古者言之不出，耻恭之不逮也。”

“君子欲讷于言而敏于行。”

“其言之不怍，则为之也难。”

“君子耻其言而过其行。”

 

应该说基本上都是从言与行的关系来谈的。所以把“先行其言而从之”解释为“先做再说”也不是没有道理。但是从更根本的角度而言，孔子往往把“言必信，行必果”作一个君子，也就一个士的最起码要求。如：

 

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称悌焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，胫胫然小人哉，抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗屑之人，何足算也。”

 

在这里，孔子把“言必信，行必果”作为“士”的门槛级要求，可见其对于言行的重视。我们经常遇到弟子问同样的问题，孔子的回答往往侧重点和出发点一样。这跟孔子因人施教是有关系的。我们知道子贡是孔门语言科的榜眼，他就是靠嘴巴来做事的。子贡很有才干，但是他的特长还是能言会道。在很多场合，子贡不得不“先言而后行”，他在各位诸侯之间往往凭借自己的口才纵横捭阖，合纵连横。这一点我们后面再说也不迟。说到这里，我们再来谈子贡问君子一事。首先来看子贡与夫子的两次对话。这两次谈话的主题都是“己所不欲，勿施于人。”

 

子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”

孔子之“己所不欲，勿施于人。”的思想就是发端于子贡。但是子贡虽然提了这个思想，但是夫子却很直接地对子贡说：“端木赐，你还没到做。”问题是子贡说都说了，那如何办？夫子言外之意当然是要“先行其言”不管能做到什么程度，先做再说。这是前面说“言必信”最起码要求，总不能说了做不到就算了。这是第一次的场景，接下来说第二次。

 

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”

孔子再次对子贡强调“己所不欲，勿施于人”不是一时一事的道理，而是必须语之不惰，终身为训。不正是“而后从之”么？同样，这也是“行必果”的最起码要求。讲到这里，我们就能明白，所谓“先行其言而后从之”就是“首先将自己说过的话付诸实践，然后终身不与之背离。”其实“有一言能终身行之”往往只能“先行其言而后从之”，一步一步把它做踏实，做彻底，真正做到“言必信，行必果”。能做到这一点，在孔子眼里算是入了君子之门。

 

 这一章是从君子自身而言，来说理明事，下一章则孔子常用的“比较斟别法”，来说明君子之道，对弟子是是非非。也就是孔子说的“观过而识仁”

 

2.14《子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”》孔子说：“君子合群而不与人勾结，小人与人勾结而不合群。”

 

一般认为“君子周而不”比就“君子群而不党”的意思。个人认为“周”有“周密，周到”之意，“比”有“模仿，摹拟”之意。那这一章的意思应该说：“君子待人接物周到细致，成始善终，而不是装模作样，敷衍了事，小人为人处事，装模作样，敷衍了事，而不是周到细致，成始善终。

 

“周”的含义后来更加明确，如：

忠信为周。——《国语•鲁语》

自周有终。——《礼记•缁衣》。注:“忠信曰周。”

人不可不周。——《管子•人主》。注:“谓谨密也。”

 

所以，这一章实际上还是承接上一章，继续讲与“先行其言而后从之”的类似的道理。君子做事情要抱着诚心诚意、全心全意的态度，通过尽心尽力，穷思竭虑地不懈追求，最终能够尽善尽美，善始善终，表里如一。

 

以上两章,还是对“君子不器”从某些方面进行阐明。《为政》还只是《论语》的基础课目，自然对孔子的思想展开还不是很深。“先行其言而后从之”、“周而不比”是君子安身立命的最基本要求。

2.15《子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。》 孔子说：“只学习，而不多思，就会盲目；只多思而不学习，就会危险。”
这里学习是广义的，不光是学习书本知识，还包括效法长辈，贤者，朋友，他人的长处，特别是孔门往往把弟子初仕，亦称之为学。《先进》篇提到：
子路使子羔为费宰，子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学。”子曰：“是故恶夫佞者。”
在这里可见，孔门弟子为邑宰，也是为学的方式，弟子在这样情况下，一边接受老师的指点和考察，另一方面也就从政过程遇到问题向孔子请教。所以，孔门的为学有时类似于现在的“实习”，主要是强调弟子在实践中学习，增强实际的才干。所以子夏说“学而优则仕，仕而优则学”。实质上也是这样来的。只有这样理解，《论语》上一章还在谈“君子之道”，这一章为何一下子又跳到学习上了。其实，这个“学习”、“思考”是广义的，因为本篇的主题是“为政”，《论语》在这里是首先阐明，弟子为政、从仕的话，作为“公务员”应该具备的基本素质和要求。
学而不思，知其然，不知其所以然，自然是无法斟别，明断是非，温故知新，往往做事情会流于盲从，拘于教条，遇到了新问题，新事物往往因循守旧，不知变通，往往不知所从，一片茫然，往往主观武断，盲目蛮干。所以孔子称之为“罔”，“罔”的本意是古时捕猎用的网具。孔子在这里有“自陷其身”“没有出路”之意。这里译为“盲目” 当然一般的解释认为“罔”同“惘”，是迷惑之意，在这里，本文提出一点新的思考，权作为学而思之吧。
思而不学，只知漫无边际的空想，不去踏踏实实的学习，自然如同空中楼阁，无本之木，做事情往往是纸上谈兵，华而不实，甚至是自以是为，自作聪明。搞不好最后是“盲人骑瞎马，夜半临深池。”所以孔子称之为“殆”。“殆”的本义就是“危险”
后来引申为“困乏，疲惫”之意。这里还是取其本意。无知者无畏，自以为是，自作聪明的人往往是很危险的。
下一篇就是《论语》注者对上一篇的引申：

2.16《子曰：“攻乎异端，斯害也已。”》孔子说：“把精力花在极端的事情上，这就有害了。”

 

“异”就是“极”的意思，“也已”是语气助词。孔子强调“中庸”，做事情要不偏不倚，不要做极端的事情，那往往是蔽大于利，得不偿失。孔子的本意是泛指，当然上一章的“学而不思”和“思而不学”均是“攻乎异端”。

 

后来儒家往往把不符合自己观点和见解的学说，统统称之为异端。所以这一句往往被译为：“攻击那些不正确的言论，祸害就可以消除了。”不知道是因为无意中的误解呢，还是因为出于党同伐异的需要故意曲解。

2.17《子曰：“由！诲女，知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”》

孔子说：“子路！我教你，你知道吗？知道的就是知道，不知道就是不知道，这就是智慧啊！”

2.18《子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。” 》子张要学谋取官职的办法。孔子说：“要多听，有疑问的事情先放一放再说，其余的，也要谨慎地说出来，这样就可以少犯错误；要多看，无把握的事情先放一放，其余的，也要谨慎地去做，就能减少后悔。说话少过失，做事少后悔，官职俸禄就在这里了。”对“殆”这里仍然使用其本义“危险”，指没有成功的把握。

先引用《子路》中如下一章：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎。”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。” 《子路》

其中“君子于其所不知，盖阙如也”就是君子对于自己不知道的东西，不要妄加评论，胡乱猜揣，自以为是，在态度上要有所保留。从中我们也能明白，路这个性子不太沉稳，知道不知道的都是张嘴就来。孔子为什么要提点子路了。

这两句是有关联的，都是说不知为不知，不过早期儒学好像对物质利益也不是视为洪水猛兽。前者肯定不知为不知，后者讲，遇到了这样情况要如何做。慎言其余，慎行其余，禄在其中矣。

我们看到《为政》很大的篇幅在谈如何做好自己。这固然就是孔子“正人也先己”思想的具体体现。也就是围绕从政者本身具备的其本品性、素质来进行阐明，严格来说不涉及真正意义上的政事、政略。《为政》接下来，就从“其身正，不令而从，其身不正，虽令不从”的道理出发，来说明君子自己以身作则，唯德是从的重要意义。《为政》的话题也经过一番铺垫，最终落脚到“为政”上。

2.19《哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”》鲁哀公问：“怎样才能使百姓信服呢？”孔子回答说：“提倡正确的来抵制各种错误的，老百姓就会信服了；纵容错误的东西并压制正确的东西，老百姓就不会信服。”“直”是指“好的思想，观念，事物”，有“正确、先进、美好、正面、光明”之意，“枉”是指“坏的思想，观念，事物”，有“错误、落后、丑恶、负面、阴暗”之意。

因为同样的话也见于《颜渊》一篇，子夏还做了一番深入的注解：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟不达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟推，见子夏，曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

“寓言”式说理，是古人思辩风格的重要特征，这里还是能体会到痕迹。从某种意义上说“举直错诸枉”和“举枉错诸直”是寓言，而且是寓意深远，语意宏大。所以子夏说：“富哉言乎！”意思就是夫子的话内涵太丰富了，三言两语是说不清楚的。所以，子夏也只能举例来说明，希望樊迟能够有所领悟，举一反三。但是在本篇如果按照子夏举例而言之的内容来解读孔子的原话，认为是提倡贤人政治，则是不妥当的，难免挂一漏万。

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格

孔夫子说得太对了，其实从道家来看，刑与罚本身并不是真正的法，人类社会的罚是“无为法”（坛主一而再所强调的），而无为是人道无为，循道而行的。只有做道，并以无为法之法来约束人民——礼是人道应用到伦理中的一种无为法，因此，礼才是让人民真正有耻有秩序的法。

孔子的思想严格来说是以德主刑,礼法并重,.套用现在的话来说就是司法的血管里应该流淌着道德的血液.但是后来所谓\"德主刑辅,隆礼重法\"的思想应该说与孔子的思想相去甚远了.

2.20《或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政。”》有人对孔子说：“你什么不从政呢？”孔子回答说：“《尚书》上说，‘要孝啊！只有孝，才能友爱兄弟，并推行于朝政。’也就是从政，又要怎样才能算是为政呢？”

 

“孝”的本意是“继承”，这个继承往往还是宗族意义层面上的，表示晚辈对长辈，后人对先祖精神传统的继承意识。而从个人家庭出发的“孝顺父母”，其实已经是其真实含义的衰变。所以《尚书.周书》上亦云：“慈惠爱亲为孝。协时肇享为孝、五宗安之曰孝,秉德不回曰孝。”从中我们可明白，“孝”就是在宗族范围内的“忠”，特别是对宗族长老和首领人物的而言。“孝”就是在一个宗族范围的伦理道德的统称，对前辈和长者要敬奉，对晚辈和幼者要慈惠，秉承祖德，以安五宗。这重点讲一下“五宗”，根据宗法制度，继承始祖的后人为大宗；仅继承高祖、曾祖、祖、父的后人为小宗；大宗一，小宗四，合称为“五宗”。汉朝班固《白虎通.宗族》：“小宗有四，大宗有一，凡有五宗。”

 

所以说，以血缘为基础，以孝道为根本的宗族结构，其实如同一个社会的缩影。孝本意绝对不是“孝顺父母”那么简单。同时不管是天子之家、还是诸侯之家、大夫之家，虽然有更突出政治层面上的特殊性，但仍然要服从周朝的宗法制度，但是在宗族伦理上，由于巨大的政治利益和物质利益的驱使和诱惑，往往这些统治者反而背离孝道更远，父子相争，兄弟反目、六亲不和的事情屡见不已，往往让人有目难睹；人伦尽灭，同室操戈，骨肉相残的惨剧比比皆是，往往令人触目心惊。但是由于他们往往是社会统治者，管理者，他们的家变私仇往往又引起国事的变动不宁，朝政的昏乱不堪，社稷的动荡不已，甚至最后家毁国亡，天下大乱。

 

所以“惟孝，友于兄弟，施于有政”，不能以今文释古义，个人理解是“孝”是一套严谨宗族内部的伦理道德体系的总称，他的目标就是实现宗族内部的团结和和谐。孝有其固有的一般社会价值，也有其特殊的政治价值。“友于兄弟”的目的是“以安五宗”，如果作为社会统治者，管理者，则其政治层面上含义是不言而喻的。宗族的历史要比周朝历史更为深远，所谓“封建亲戚”，周朝的宏观政治体制实际上只不过就是以微观的宗族制度为模版确立起来。故而言之，“施于有政。”比方说天子之五宗的宗族关系，在政治层面上，实际对应的就是天子和若干个诸侯之间的政治关系，也就是周君主和若干个诸侯国之间的政治关系。同时孝道的内涵也在不断的发展变化之中,《礼记》亦云：“曾子曰：‘居处不庄， 非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇， 非孝也。’”

 

所以，我们对于这一章，一定要从宗族内部观念的本源特征和周朝政治制度的确定基础两个方面同时来加强理解，真正掌握“孝”的内涵和周朝封建制度的本质。所以孔子说：“这也是为政啊！甚至还进而认为不可能另有说法或者另起炉灶”。所以说，孔子思想保守也体现这里，尽管他不反对诸侯国变法，但是对于“封建亲戚，以藩屏周”的国体大本，他还是认为一时是不可动摇的。但是我们不能苛求，到秦始皇统一六国，采取突出中央集权的郡县制作为国本，也并没有多少人认同之。直到唐太宗朝，仍然有人对此不断置疑和诟病不已。虽然诸侯之家在历史不存在了，但宗族这一社会现象却仍然在中国历史保持了二千多年，甚至还余风有存。所以，历朝历代的封建社会“注重”孝道，也是自然而然的情况。只不过对于“孝”的认识对于各个历史时期的人来说，对于社会各个层面的人来说，其出发点和理解深度不尽相已。时至今日，我们为了更好继承古人的思想，不至于数典忘祖，首先就必然对“孝”的理念本身正本清源，返朴归真，方能温故知新，大道永传。

孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政。

孔夫子把孝推向政治，鄙人以为是不妥的。
仁者无为，则有我与无我之衡，孝是人与父母兄弟的无为，而政治上的仁，无为，与亲朋之间的仁应该是有所差异的。

所以“惟孝，友于兄弟，施于有政”，不能以今文释古义，个人理解是“孝”是一套严谨宗族内部的伦理道德体系的总称，他的目标就是实现宗族内部的团结和和谐

观乎“所以”之前的原因分析，说明孝是一个宗族内部的伦理关系，实在如此，但是若以此说明孝作为政治上的关系基础，实在不敢恭维。血缘宗族关系之基础是血缘之爱，但是政治关系基础却是权力。孝若是宗族的无为关系，那政治的无为关系应该是忠，是民于政府之忠，及于政府于民之忠。民忠政府而政府不忠于民，则为愚忠。所谓父慈子孝，若说孝是子之于父，那慈显然是父之于子，这样，抽象成为宗族无为关系的孝，应该是传统中“孝慈”的总称了。
鄙人以上之言论但以反证孔夫子此言，而无可否定，儒帅佛道法兄的注释无可挑剔——而某对孔夫子此句的反证是依于其注释的。

引用第14楼儒帅佛道法于2010-05-01 21:55发表的 回 13楼(南丘) 的帖子 :
      孔子的思想严格来说是以德主刑,礼法并重,.套用现在的话来说就是司法的血管里应该流淌着道德的血液.但是后来所谓\"德主刑辅,隆礼重法\"的思想应该说与孔子的思想相去甚远了.

南丘兄的看法，似乎又是异于德主刑辅的，他是完全否定刑罚这种概念的

补充一下 胜残去杀是孔子的终极理想.

引用第18楼儒帅佛道法于2010-05-02 00:28发表的 回 17楼(延章) 的帖子 :
补充一下 胜残去杀是孔子的终极理想.

胜残去杀？？？