孔子不是標題黨--【論語．八佾第三】串讀

論語☆八佾第三

  

   【論語．八佾】比較集中記錄了孔子對當時禮樂文化現象及其所直接反映出的各種政治生態的評論，在【八佾》裡，孔子對各種禮崩樂壞的社會現象，特別是魯國貴族的種種行徑從維護禮樂制度的層面出發進行了抨擊。從另一個角度說，【八佾】上承【爲政】，所不同的【爲政】是『爲爲政』是『務虛』層面，而【八佾】則是『爲政』，是孔子通過『觀過識仁』的務實方式，從具體的社會現象出發，繼續闡發孔子的鮮明立場和深刻觀點，充滿了孔子批判社會現實的牢騷。 

    開篇明義，【八佾】首先就將魯國貴族大夫季孫氏樹爲靶子。通過這個剪影，我們可清晰了解到所謂禮崩樂壞，並非禮不『講』了、也不是樂不『修』了，反而是諸侯、貴族們把『禮』、『樂』作爲政治身份、地位、等級的象徵，他們種種逾越行爲直接的反映出了他們的種種政治要求。從【八佾】中我們可以體會到，封建禮法的等級森嚴，以及新興地主、貴族的野心對其的衝擊。而他們衝擊的方式不是廢禮，而是僭越。 

   3.1【孔子謂季氏，『八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也！』 】孔子談到季氏在自家的庭院中居然享用天子規格的八佾之舞，於是怒火中燒，大發雷霆。『是可忍也，孰不可忍也』，有兩種解釋，一種是解釋爲『這樣的事情（這個人）都能忍受的話，還有什麼事情（還有什麼人）是不能忍受的！』意思就是孔子對季孫氏的行爲是忍無可忍了。另一外一種解釋，則認爲孔子是說，季氏居然連這樣事情都忍心做得出來，還有什麼事情是做不出來的！當然這個『忍』是『看得下去』的『忍受』，還是『心太狠』的『忍心』，從全篇如『吾不欲觀之』、『管氏而知禮，孰不知禮？』而言，個人還是傾向於前者。 

  3.2【三家者以【雍】徹。子曰：『「相維辟公，天子穆穆」，奚取於三家之堂！』 】 孟孫氏、叔孫氏、季孫氏三家在祭祖之後撤去祭品時，也用天子的禮，命樂工唱【雍】詩。孔子說：』【雍】詩「相維辟公，天子穆穆」這兩句，豈能在三家大夫的廟堂上唱！』 孔子特意點出這兩句,是強調【雍】的規格之高，已文字昭昭，三家大夫竟然知禮非禮，也是其心昭昭！ 

    3.3【子曰：『人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』 】接下來，孔子要懸絲診脈，方能切中問題的根源。孔子說：』做人如果沒有仁德，折騰那些禮數，又有什麼用呢?做人如果沒有仁德，玩弄那些音樂，又有什麼用呢?』。在這裡其實跟【道德經》裡對社會現實的反諷是一樣的，只不過是表達方式不一樣的。』失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，失禮而後利。』都是說，沒有抓住問題的根本，『夫禮者，忠厚之薄，爾亂之首。』不正是說當時的諸侯大夫們的『僭越』之禮麼？ 

      所以帛書版的【道德經】要和【論語】一一比對著看，才能真有所得。回到正題，所謂『人而不仁』一語中的指出了禮壞樂崩的根本問題所在，所以才拿禮樂作兒戲，甚至於暴殄天物，爲禮不敬，爲樂不和，作爲顯赫、鋪張的政治工具。『人而不仁』也就爲下一篇『里仁爲美』作了鋪墊。

這種禮制與孝爲基礎的宗族之道有何關係呢

引用第1樓延章於2010-05-04 00:25發表的 :
這種禮制與孝爲基礎的宗族之道有何關係呢

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        試答如下:
        禮制的核心問題之一就是解決繼承權的問題，不論權力、地位、財富都存在一個繼承權的問題。個人認爲周禮應該首先要規範的就是這個問題。那麼這個繼承權的問題在當時而言既是核心政治問題、也是普遍的社會問題。不論是天子之族，還是百姓之家，這個問題解決不好，那麼必然會出現嚴重的社會衝突。周朝禮制的核心應該說，是確立了嫡長子繼承制，使『傳親不傳賢』的原則進一步得到鞏固、特別是『傳子不傳兄』、『傳長不傳幼』、『傳嫡不傳庶』的繼承原則在社會上得到了普遍的認可。應該這個是當初強制推行和長期教化的結果。
         周公頒禮同時禁止同姓結婚，並非是出於所謂的優生學原則，一則是出於基本的道德倫理，同時也是出於鞏固政權的需要。這樣的做法就是把天子一族的血脈最大限度的擴展整個社會之中。對於天子以下也是如此，通過婚姻關係，作爲百姓（指當時有權利取用姓氏的社會上層貴族）實現利益上的耦合。我們知道『血統』這個的原則在當時而言，不光是符合私有制的要求，同時還是因爲它事實上具有無可爭議性。而採取其他的原則，如賢、能等等，這些基於人們主觀認可的因素，那麼爭議往往是非常大的。但是以『嫡長繼承制』爲核心的周禮應該說比較好地迴避了爭議。當然這裡不是指對嫡長制本身的爭議，而是採取嫡長制確立的人選無可爭議，具有唯一性，確定性。不得不說，在其確立之初，並不是出於倫理道德，而是在當時的社會制度下，相對來說，其具有無可爭議性。嫡長子的身份是無可爭義的事實，它是客觀事實，而非主觀的認可，這樣就能避免許多爭端。
         那麼周朝的分封制，我們知道是『封建親戚』。我們可以設想一下，如果天子侯王的繼承權一方面是採取嫡長子制，另一方面又不封建親戚，那麼周朝的統治基礎將極其薄弱，族群內部矛盾會更加激烈。所以，周制的禮制除了『嫡長子制』這一原則之外，必然還有另一個與之對應的『親親爲大』的原則。
        作爲『宗族之道』的孝道，實際上包涵了對上述嫡長制和親親爲大等根本原則的認可。前面談到過『孝』的本義是繼承，那麼這種繼承中實際上包涵了要求子子孫孫對這些原則的永世不易的要求，成爲孝道的核心之一。作爲天子侯王之家，其繼承權問題很明顯，對門外而言。既是一個重大的政治問題，對於門內而言，也是一個重大的宗族內部事務。那麼禮制和宗族之孝在這裡就出現了完全的重疊。
       當然在這裡側重對禮制的政治效用的分析。當然我們也知道任何一個統治階級，在維護自身統治的同時，也必須承擔社會公共事務的治理，維護社會的公共秩序。舉一個現代社會的例子，不管是哪一種社會政治制度，不管是哪一個統治階層，都必須維持好道路的交通秩序。那麼這種維護交通秩序的國家行爲就屬於典型的社會公共事務，而不是一概稱之爲維護自身統治利益的行爲。那麼周禮中同樣也存在大量的這種屬於社會公共事務的內容。我們知道周朝，宗族既是社會的最微觀的社會組織結構，也可以說最宏觀的社會組織結構，根本不存在現代的意義上相對獨立的家庭，也更談不上現代意義的國家，而只有『家族』一說，從某種意義而言，周朝社會政治制度是嚴格意義上『家天下』，諸侯作爲地方之長，同時又是天子一宗。所以說，不管周禮是作爲社會政治制度，還是社會公共規範就具有普遍的適用性。
       『孝道』作爲宗族之道的核心自然而然，起到了維護社會各個階層的宗族內部秩序的作用，周禮又對『宗族制』持有高度的認可甚至是推動，維護，那麼孝道從周禮之始也自然而然成爲其核心和基礎內容之一。
     到了孔子之時，那麼這個原則也受到了一定的衝擊，孔子自然而然要重提孝道。另外還有一個原因，就是春秋時期，出現了大量的自由民。我們知道『禮不下庶民。』周朝的嫡長繼承制和宗法制對庶民或者野人是沒有要求的，有一些甚至是禁止的，比較說分大宗、小宗之類。那麼現在大量的自由民的出現，他們以什麼樣的方式重構社會的最底層結構，就是一個迫切的社會問題。那麼宗族這樣的社會組織結構相對來說是比較成熟的模版，那麼這些自由民通過婚姻關係，讓其開始形成社會最底層的宗族結構是比較現實的。但是自由民相對而言，沒有經過周朝禮法制度的長期洗禮，那麼其構造的新生宗族即使最初雖然在血緣關係類似於固有的宗族結構，但是未必對宗族舊有倫理具有高度的認同，他們必然有父母長輩，必然有兄弟姐妹，但是未必認可父慈子孝、兄友弟悌的相處原則。應該說宗族道德倫理在社會的最頂層而言是失守，在社會的最底層而言是未立，所以，孔子說唯孝友於兄弟，施於有政，原因還是必然多的。並不是孔子把孝道引向了政治。而周朝固有的社會制度，使得國家政治結構和社會宗族組織實現了高度的耦合。孔子引用的這句話，如果說的是有意將一個社會高度宗族化的企圖，比方說假設是『周公』說的，那麼可以說，周公把孝道引向政治，但是對於孔子而言，經過幾百年的教化和推行，那麼已經是一種普遍的主流道德觀念和社會固有現象，雖然受到了較大的衝擊。宗族的存在應該可以說是小農經濟所決定了的，其根深蒂固是孔子無法改變的。自孔子之後，在幾千年的封建社會裡，沒有任何人能從根本上改變這一中國社會的本質特徵，比方說墨子思想的衰微並不一定完全是統治者打壓的結果，應該說農耕社會很難在根本上支持這種思想的社會基礎。如果天下較爲動盪，貧富差別懸殊，那麼這些均同思想還是有一定的社會基礎，但是天下一旦較爲安定，老百姓居有定所，有幾畝地能餬口，那麼這種思想往往又會自然而然淡出市場，僅有少數社會最下層的遊民繼續支持。應該說墨子的思想在當時是有大量的自由民支持，也就剛剛從野人獲得國人的身份，他們沒有經過宗族倫理的長期習染，一時也無財富積累，同時因爲各種各樣的原因，如失地，如戰亂，如逃荒，遊走於列國之間，居無定所，進而支持墨子『無親』、『均同』的思想也是自然而然的事情，但是隨著自由民整體上而言，一旦漸漸地形成一個又一個族群時，這種思想又自然而然的出現了消解。

3.4【林放問禮之本。子曰：『大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與易也，寧戚。』 】林放問禮儀的根本，孔子回答：『你問的問題意義重大。就一般的禮節儀式來說，與其奢侈，不如儉樸；就治辦喪事來說，與其儀式上辦理得很妥善，不如內心悲痛，哀悼死者。』

 

孔子爲什麼對林放一問給與這麼高的評價呢？實質上也可以用【道德經】中的話來回答，就是『前識者，道之華而愚之始。』林放一問直指問題的本質，即『道之華而愚之始』。孔子爲何信而好古，不就是因爲古禮初成之時，不正是『道之華（精華），而愚（純樸）之始』自然而然的『鬱郁乎文哉』，跟今日所謂『隆禮重樂』的非禮之禮，奢華、鋪張自然是不可同日而語。也是正是【道德經】所云『是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。』，而不是捨本逐末，買櫝還珠，虛有其表。應該說，在這裡孔子很可能指向的是整個社會的風氣，不僅僅是說天子諸侯貴族的奢侈，應該也包括社會下層的真正風情。結合今天的社會現狀，應該很容易明白。

 

在下面，孔子的視野就更加開闊。

 

3.5【子曰：『夷狄之有君，不如諸夏之亡也。』】孔子說：『夷狄即有了君主的時候，還不及中原諸國還沒有君主之時。』他想說什麼？所謂『禮樂』就是一種文化。現在，我們經常說『有知識、沒文化』、『有文化、沒素質』，也就是這個意思。另外，熟悉春秋的朋友都明白，周朝天子自身而言也不是沒有問題，但是孔子從社會現實又必須維護天子的權威，也是不便直言。所謂禮樂征伐自天子出誠然，但周天子失政，以至於禮崩樂壞，治下跟夷狄差不多，還不如......。當然夫子也會發牢騷，可能此時話說得有點過頭，也不得而知。




3.6【季氏旅於泰山。子謂冉有曰：『女弗能救與？』對曰：『不能。』子曰：『嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？』 】季孫氏去祭祀泰山，此時冉有爲魯國貴族季孫氏家臣。孔子曾稱其『可使治賦』。孔子對冉有說：『你難道不能勸阻他嗎?』冉有回答說：』不能。』孔子說：『唉!難道說泰山神還不如（前面那個問禮之本的）林放知禮嗎?』

 

當然，在這裡，結合冉有的政治立場，到底是冉有勸阻了無功而返，還是冉有壓根就不想或不敢勸阻，也可以細細思量。這個冉有可是讓孔子大動肝火，聲稱冉求不再是他的學生，要弟子『鳴鼓而攻之』。這個『泰山』是指泰山之神，還是諷語季氏、或冉有，都可以成說，但也均無損於孔子對知禮的強調。因爲按照周禮，只有天子可祭全國名山大川，諸侯可祭祀封地境內的名山大川。泰山在魯國，只有周天子與魯國國君才能夠去祭。

引用第2樓儒帥佛道法於2010-05-04 01:45發表的:

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        試答如下:
        禮制的核心問題之一就是解決繼承權的問題，不論權力、地位、財富都存在一個繼承權的問題。個人認爲周禮應該首先要規範的就是這個問題。那麼這個繼承權的問題在當時而言既是核心政治問題、也是普遍的社會問題。不論是天子之族，還是百姓之家，這個問題解決不好，那麼必然會出現嚴重的社會衝突。周朝禮制的核心應該說，是確立了嫡長子繼承制，使『傳親不傳賢』的原則進一步得到鞏固、特別是『傳子不傳兄』、『傳長不傳幼』、『傳嫡不傳庶』的繼承原則在社會上得到了普遍的認可。應該這個是當初強制推行和長期教化的結果。
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很體系化的考證，謝謝賜教，不過，我們從歷史角度上去追溯孝道的同時，也許更應該從理學上求證孝道，懇請真水無香兄再次賜教

引用第4樓延章於2010-05-05 00:22發表的 :

很體系化的考證，謝謝賜教，不過，我們從歷史角度上去追溯孝道的同時，也許更應該從理學上求證孝道，懇請真水無香兄再次賜教

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       首先要請問一下,你說理學是不是指的宋明理學.如果是,那麼就此前提下展開.首先,理學思想其中一個很重要的觀點,就是知行合一.我們無法否認一段歷史實際上就古人的一段社會實踐史.那麼按照知行合一的觀點,不管是從理學角度和歷史的角度均是同樣重要的事情.所以,很高興你能提出這個問題.
    
我們知道理學發端於宋朝.周敦頤始作<太極圖說>,第一次系統的構造了儒家的\"世界觀\",試圖回答人從何而來的問題,然後張載作<西銘>,進一步將儒家世界觀進行高度的倫理化<太極圖說>和<西銘>並不長.不妨引之如下:
    
       無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互爲其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之，吉；小人悖之，凶。故曰：『立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義』。又曰：『原始反終，故知死生之說』。大哉易也，斯之至矣。（太極圖說）
      干稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。 大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；聖，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。 知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏爲無忝，存心養性爲匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而厎豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。 富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事；沒，吾寧也。 （西銘）

      太極圖說認爲天、地、人都是陽變陰合的結果，並指出人得其秀而最靈。但是在大極圖說中這個世界的場景並沒有倫理化，只提到『聖人與天地合其德。』至於天、地、人之間的具體關係，周氏在【太極圖說】並沒有講到。那麼【西銘】正式提出了『天子是我乾坤父母的嫡長子；而大臣則是嫡長子的管家。』、『天底下無論是衰老龍鍾或有殘疾的人、孤苦無依之人或鰥夫寡婦，都是我困苦而無處訴說的兄弟。及時地保育他們，是子女對乾坤父母應有的協助。如此地樂於保育顛連無告之兄弟而不爲己憂，是對乾坤父母最純粹的孝順。』那麼按照程顥的說法，天理已經在張載的西銘中道盡了，只要識取不忘就好。那麼程頤則雲，『天理』二字是其自家體貼出來，跟周敦頤沒有什麼多大的關係，雖然周是其兄弟二人的恩師。說直接一點，張載和二程完成了把周氏的太極世界倫理化的過程。這種人類社會的倫理推廣到自然世界的過程，實際上在理學學者眼中就是求證天理的過程。爲什麼人世間要講三綱五常，就是因爲天地人之間就是如此，天理合應如此。在這個世界中天爲父，地爲母，天子是嫡長子，大臣是天子的家臣，天下就如同一個大家族而已。那麼尊高年，慈孤弱，友兄弟，也就是這個大家族最純的孝道。用張載的原話說就是『純乎孝者也！』，那麼人世之間的道德倫理、三綱五常等被視爲對天父、地母盡孝的極至和必然要求。那麼這個孝道實際就是封建道德的總稱，仁、義、禮、智、信、忠、勇等等就被一個『孝』字所道盡了。

        按照理學的觀點，正是天地之間原來就是一個大宗族，所以人間之中才有那麼多宗族群體。我們知道當時佛、道兩家是超然物外，不食人間煙火，那麼理學如果證明天地人萬物就是一個大家族，那麼相當於爲封建社會道德倫理找到了自然而然的依據，從而在這個基礎上構造自身的天人合一之說。那麼另外一方的觀點，則認爲這是理學將人類社會倫理反過來投射到自然世界的結果。但是不管如何說，那麼這個對天地的孝道，實際上就是封建道德倫理的總和，也就是理學『天理』之說的代名詞。天子之孝就是仁 大臣之孝就是忠 父母之孝就是慈 兒女之孝就是孝等等，無一不是對天地之孝，無一不是理一分殊的表現。那麼只要在任何情況認同這個『孝』天理，也就是做到『存，吾順事；沒，吾寧也。』那麼自然而然就能做到天人合一。

        在這個孝道中因爲包含著民胞物與的思想，所以，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的觀點也得到了堅持。應該說這就是儒家仁義之說的重要內容之一。但是，我們要看到這種思想並不是天下大同，張載既然認爲天子是宗主，那麼這種大宗和小宗的地位高低，遠近親疏的觀念是必然存在的。那麼儒家這種宗族化和倫理化的『認識論』，使得他們的『世界』就成爲一個巨大的宗族，而這個宗族的道德倫理的總稱就是孝。理學通過勾勒這樣的社會場景，就使得自身的思想有了與佛、道思想相抗的基礎，同時又把自身和墨子和楊朱的兩種極端的思想區分了開來。那麼，在以小農經濟爲基礎的農耕社會裡，這種思想上得天子之心，下得生民之意，自然而然也就有了現實的基礎。應該說，沒有理學思想，這種『孝』文化還是很有市場的。儒家思想雖然有時會失去正統地位，並不代表其在民間沒有根基和市場。儒家思想在與佛、道的論爭中，處於劣勢，主要是兩個原因，君主利益（實際上也一個大宗族的利益）與其他宗族利益的衝突，是君主意志打壓宗族意志的結果，另外一個原因就是在理學之前，儒家在世界觀沒有道家清晰，在認識論上沒有釋家嚴謹。從某種意義上，理學就是在道家的世界觀基礎（如太極圖）之上，借鑑釋家的邏輯思辯（如理一分殊），圍繞自身的核心價值觀所構建的一個思想體系。而這個理論體系的道德主旨就是因爲人爲天地所生，那麼人必然對天地盡孝。而對天地盡孝就是恪守封建禮儀道德。而人們之所以背離之，就是因爲被濁氣遮蔽，被人慾所驅，三代之後就是失去了對天理的體悟。天理在理學發明之前就一直存在，只不過人們長期以來就是被人心蒙蔽了道心而已。理學家認爲自身就是『格物致知』，所以才構築出『天下原來是一家』這個大知，從而天理重歸，天人合一。那麼世人也是如此，天人合一的心路歷程實際上也就是上至天子，下至庶民，一是以修身爲本，人各盡其孝的心路歷程。理學是把人世之中的倫理放大並投射到天地之間。那麼理學家也在先聖和前人的孝道思想中，提煉觀點，尋找立論依據，發展固有思想也是自然而然的事情。
正是因爲天理之說把人世的倫理最終歸結一個『孝』字，所以宋明以後，孝道更是被強調到無復以加。但是在世俗版的理學中『孝』往往不是理學道德倫理體系的代名詞，包括對天子，對臣子，對父母，對兄弟等等一系列道德要求，而被『馴服』二字所取代，那麼，天下無不是父母之說也就由此演變而來。那麼這跟理學也有一定的關係，張載在西銘篇未寫道『存，吾順事；沒，吾寧也。』很容易被理解成兩個字『順從』或『認命』。
      那麼理學重新把孝道引向政治，並加以突出，本意統治者內部的道德整飭，但是封建統治者、封建宗族主的眼晴卻是朝下看的，必然有著個人算盤和進行有意的曲解，那麼理學一旦成爲正統思想，其發生褪變扭曲是必然而然，其爲禍也是相當深的，理學後來在歷史上挨了不少口水。那麼現實的觀點是，應該是把理學家生前的真正的觀點，和被封建統治者閹割或者說『轉基因』之後的所謂『正統』思想區分開來，多讀一讀理學家的原著，首先掃去厚厚的浮塵，再清除其本身的糟粕，不必人云亦去，也不必抱有成見，這樣做，才能真正的認識傳統文化的精華所在。

3.7【子曰：『君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。』 】孔子說：』君子必懷謙讓之心，一定要說有的話，那就是射箭比賽了。比賽時，先相互作揖謙讓，按然後上場，射完，退下場，那不是說輸了的喝酒，而是互相舉杯、互相恭言一番。這就是君子之爭]
論語引這句，也可說意有所指，因爲季氏之心，路人皆知。當然在孔子看來，這祭泰山之禮，季氏如何爭得！『無辭讓之心，非人也』,大而言之，其實人與人之間發生衝突或爭執是難免的，關鍵是解決衝突或爭執的方式和方法，是惡語相向，拳腳相加，還是好言相商，以理服人，都事關人的素質和修養，是明刀暗劍，明爭暗鬥，還是光明正大，以直報怨，也都事關人的德行和胸懷。孔子之所以說射禮，正是強調君子具有與世無爭的仁心，故而能，其爭也君子。有一個很明顯的例子。子貢曰：『夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？』不正是『其爭也君子』的生動寫照麼？

值得提一下，古代的射禮有四種：其一叫大射，天子、諸侯、大夫祭祀之前選拔參祭之人所設的典禮；其二賓射，是諸侯朝見天子或諸侯、大夫之間會見時舉行；其三爲燕射，爲貴族平常的娛樂活動；其四爲鄉射，地方薦賢舉士時舉行的典禮。孔子這裡說的是鄉射，即地方薦賢舉士時舉行的典禮。如何揖而升、下而飲、誰先射、誰先飲那均是有具體的禮數套路的，自然是謙讓備至、長幼有序。
3.8【子夏問曰：『「巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮。」何謂也？』子曰：』繪事後素。』曰：』禮後乎？ 『子曰：』起予者商也！始可與言【詩】已矣。』】至於這段話，不同的解釋也比較多，但是不管如何解釋，都是強調『素』是根本，離開『素』，何爲以『絢』，恰如『人而不仁，如禮何』。這是一個比喻。所謂『繪事後素』，就是說，先有素潔的繒帛，然後才能在上面繪畫。子夏又問：『禮後乎？』什麼意思呢？就是問『那禮是不是後乎仁呢？』孔子說：『啟發我的人是你啊!現在可以和你討論【詩】了。』孔子之所以對子夏，大加讚賞，因爲子夏的確是一語中的，道出了夫子心聲。
3.9【子曰：『夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。』 】孔子說：』夏朝的禮，我能說，它的後代杞國不足以作證；殷朝的禮，我能講，它的後代宋國不足以作證。這都是由於這些國家的文字資料和熟悉夏禮、殷禮的賢者不足的緣故，如果足夠的話，我就可以引用來證明了。』
杞國、宋國分別是夏、商兩朝之遺脈，雖有古禮之遺風，但畢竟是年代久遠,難窺原貌。由於文獻不足，即使孔子能言之成理，但是卻無法提供確鑿的證據，當然這個征，也包括更加全面，更加深入的闡明。
從一個『征』字，我們可以明白，孔子在當時可不是什麼地位高得不可想像的『聖人』，跟後來，『那只要是孔子說的，還要什麼證據啊！聖人之言就是依據！』之類的推崇不可同日而語。其實當時質疑他的人還是相當多的。可不是每個人都認識到『天下將以夫子爲木鐸』。

引用第5樓儒帥佛道法於2010-05-05 01:37發表的:

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       首先要請問一下,你說理學是不是指的宋明理學.如果是,那麼就此前提下展開.首先,理學思想其中一個很重要的觀點,就是知行合一.我們無法否認一段歷史實際上就古人的一段社會實踐史.那麼按照知行合一的觀點,不管是從理學角度和歷史的角度均是同樣重要的事情.所以,很高興你能提出這個問題.
    
       我們知道理學發端於宋朝.周敦頤始作<太極圖說>,第一次系統的構造了儒家的\"世界觀\",試圖回答人從何而來的問題,然後張載作<西銘>,進一步將儒家世界觀進行高度的倫理化<太極圖說>和<西銘>並不長.不妨引之如下:
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真想不到理學的發展是這樣的，不過一開始理學的發展還是根據天道而來的，只是本末顛倒了，孔夫子的倫理本從天道而來，現在卻反用倫理來套天道了

    3.10【子曰：『禘既灌而往者，吾不欲觀之矣。』】這一段，不同的解釋也比較多，『禘（dì）』，是天子祭祀歷代祖宗的大禮；『灌』，是這個盛大的祭祀典禮開始時第一次向太祖亡靈獻酒的儀式。主要是對於『往』的理解不同。本來周成王被周公的吐哺之心所感動，特許魯國在周公去世可以舉行天子才能享用的禘禮，本是一片誠意，但是這種行爲往往動搖了禮法的根基，嚴重的損害了禮法制度的嚴肅性。這是孔子不願意看到的。孔子向來認爲名分既定，那麼一個人功勳再大，不論是生前還是死後，都不能逾越。 
    當然，也有人認爲，祶祭開始時，「灌」是祭祀中的第一道儀式，就其含義而言，也是相當重要的，而魯國的君臣，此時誠意未散，猶有可觀，但自此以後，時間越長，則精神越來越懈怠。所以『以往』，也就是接下來的場面，讓孔子有目難睹。還有人認爲所謂『既灌而往』是指魯國的君臣有的甚至等到祶祭的第一道儀式灌禮都結束了，才匆匆趕去，所以這是他不願意看到的。 

    3.11【或問祶之說。子曰：『不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！』指其掌。】對於『不知也』，絕大多數認爲孔子是不想說，理由是孔子是禮學專家，居然還能不知道祶禮。個人認爲首先，對於祶之禮和祶之說還是有深有淺的，前者是指祶禮到底是如何舉行的，如：第一道儀式是什麼最後一道儀式是什麼之類的，但是祶之說則說爲什麼要舉行祶禮，甚至深入到魯國到底舉行祶禮符不符合禮這樣的問題。周武王這樣做是不是有失慎重，有什麼樣的利害關係，會造成什麼樣的社會後果等。那麼孔子有可能，『成事不說，遂事不諫，既往不咎。』，所以說不知。
    另外，反過來，如果真是問祶禮的具體儀式，如細到參與祭禮上一言一行，一舉一動。夫子也是有可能不知的。這個道理很簡單，孔子也不是生而知之，這話也難以斷定是孔子在那一個成長階段說的。所以，我們要去掉光環效應，要看到聖人也有一個不斷成長的過程，即使聖人也有所不知。孔子就算是明白祶禮的重要性，也未必能把祶禮的儀式細節全部搞清楚。不同的層級祭禮，參加的人都是有嚴格的身份等級限制。以孔子的身份，特別是年青時，有一些祭禮恐怕是很難參加。書上得來、口上相畢竟跟親臨其境還是不一樣的。所以後面還有孔子『入太廟，每事問。』
    接前面一段講，孔子說不知，那麼『知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！』是什麼意思，意思就只有親臨其鏡、虔誠之至的聖明天子，才能把個中的道理輕而易舉地跟你講清楚，就好像攤開自己的手掌一樣簡單、自然。一個『不知』，倒還有一點『爲政』，而又『不在其位，不謀其政』的意味。分明是 『爲禮』，不在其『祭』，不謀其『禮』嘛。
    關於祶禮部分要結合上下文，並將兩句放到一起，就容易理解了。所以大家有幸遇到孔子，最後還是多問與自身身份相符的禮節。否則，夫子不會告訴你的，萬一，大家一聽完，個個都去祭泰山、舞八佾、整雍樂，還不得氣死。

    3.12【祭如在，祭神如神在。子曰：『吾不與，祭如不祭。』 】祭祀祖先就像祖先在面前，祭神就像神在面前。我如果沒有親自到場，而是請人代替，那祭就和沒有舉行祭禮一樣。』

3.13【王孫賈問曰：』與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？』子曰：』不然。獲罪於天，無所禱也。』 】王孫賈問道：『「與其取悅奧神，寧可取悅灶神。」這話是什麼意思?』孔子說：』不對。如果得罪了天，那就沒什麼可以禱告了。』

 

實際上，這是一段別有深意的對話，是討好諸侯？ 還是站在大夫的立場？所以，孔子大義凜然地說，『獲罪於天，無所禱也』，得罪了天，不管你是取悅奧神 還是取悅灶神，投機取巧、趨利逢迎，那都是沒有用的。對孔子來說，天代表最高的權威，無所禱，祭什麼都是白祭！前面我們知道魯國三大夫的非禮行爲可不僅僅涉及了國君之禮這個層次，而是直接衝擊了天子的權威。

 

3.14【子曰：『周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。』 】孔子說：『周朝的禮儀制度借鑑於夏商二代，典章禮制是多麼輝煌完善啊!我遵循周朝。』

 

那麼【論語】編纂者集入這一句，主要是因爲【論語】的編纂之時肯定要更晚，各種禮崩樂壞的現象更加嚴重，同時呢，有志於變法的法家思想等其它各家思想，對儒家思想的衝擊是相當大的，也深刻地改變了孔子在世之時的社會面貌，『封建親戚、以藩屏周』的社會政治制度應該說已經土崩瓦解，但是新的社會政治格局和秩序卻還沒有建立，社會動盪不已，天子名存實亡，諸侯征伐不斷，百姓流離失所。在這種情況下，【論語】的編者希望通過孔子對周禮『鬱郁乎文哉！』高度評價，以及『吾從周』的堅定立場，進一步強調自身的基本政治立場。

 

當然，從這裡話中，我們還是能感受到孔子當時『雅意要作君子』的好學之志。周禮集夏禮、商禮之大成，並推陳出新，那麼孔子說『吾從周』，自然要用畢生之力去擁抱這個『鬱郁』之『文』的博大精深，果然，後來孟子說『夫子之學，集大成者也』。從這裡，我們對『聖人』有個清醒的認識，沒有周朝這個曾經輝煌的時代積累，也就不會產生孔子這樣的聖人，這是其一，其二，孔子之所以成爲『聖人』，只不過是在這輝煌過去之後，當人們用『攘臂而扔之』態度去對待，而孔子卻用『知其不可爲，而爲之』的態度堅守和捍衛這暗淡的精神火種---仁，也就是周禮制度的核心價值。所以『天不生仲尼，萬古如長夜』，的確是言之不爲過的。

 

3.15【 子入太廟，每事問。或曰：『孰謂鄹人之子知禮乎？ 入太廟，每事問。』子聞之曰：』是禮也！』】孔子到了太廟，每件事都要詢問。有人說：『誰說這個鄹人的兒子懂得禮呀，他到了太廟裡，什麼事都要詢問。』孔子聽到這話，說：』這就是禮呀!』

 

在這裡，通常認爲問禮也是一種禮節，其實不盡然。從『鄹人之子』說法應該可以說，孔子此時雖有學有所成，小有名氣，但畢竟出生卑微，年齡應該也還不大。所以，有一些場合應該說是由於這樣那樣的原因是很少有機會能參與，前面也有所提及。太廟的規格是相當高的，孔子進入太廟，可能是初次，一方面是參與祭祀，另一方面也是『征』或者『學』，對自己已經知道的『禮』加以事實的驗證，對自己還不知道的『禮』繼續學習。

 

所以，對於孔子，我們要動態的去看，他曾跟我們一樣需要不斷的成長；也跟我們一樣在現實生活中被這樣、那樣原因所限制，所以要更加敬佩孔子，因爲這樣那樣的門檻所限制，孔子想學禮，是多麼的不容易啊！但是他從不放棄。