孔子不是标题党--《论语☆述而第七》串读

《论语.述而》这一篇基本是以夫子自道为主，当然《论语》编辑者在此篇为了更加丰富地展示夫子的性与天道，加入一些必要的“旁白”。两者结合，为我们展示了一张的更加生动的孔子自画像，对于我们理解孔子的思想，了解孔子的行事风格和举止气概，是相当有帮助的。也许此篇正是奉夫子之“能近取譬，仁之方也”之意，为孔门后学特意钩勒孔子夫子的意气风范，使得我们在膜拜他的思想和言行的过程中，能够一睹先生之风，可得而闻，贤贤易色，见贤思齐，拾阶而进。

7.1【子曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”】孔子说：“叙述阐明而不创作，信奉先王而好古风，私下里我把自己比作老子和彭祖那一类志趣的人。” 个人认为孔子并不讳言自己受到道家思想渊源的影响。应该说，作为隐士一类的人物，在中国历史中对于文化薪火的传承往往有着特珠的贡献，虽然被褐怀玉，不欲有闻。但是他们的思想并没有因为中国特有隐逸文化跟他们的身影一样匿入深山无迹可寻，往往反而是以一种藏之名山，历久弥香的方式，将中国思想中那种悲天怜人的归属感、忧国忧民的责任感表现得淋漓尽致。

唐朝白居易曾经写过一首诗：“言者不如知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文”。要想能理解“述而不作，信而好古”的深刻内涵，首先就要细读《道德经》。对老子写《道德经》的意图无有所知，对老子述《道德经》的内涵未有所悟，那么恐怕很难理解孔子，也很难理解“述而不作，信而好古”到底是个什么风格和内蕴。

其实孔子和老子一样，都对上古三代，大同之世最为推崇。《道德经》里多次谈到“圣人”，看来在老子心里也有自己的偶像。但是《道德经》最大的特点是什么？就是抽象，洗炼，没有提到任何一个具体的历史人物，也没有提倒任何一个具体的历史事件，甚至连《周易》都没有提及。说明什么？老子在写《道德经》时，力求去把握那种最基础，最普及，而最永恒，最本质的规律----也就是“道”。如果道不可道，靠的是鬼神显灵，认定“王者决定诸疑，参与卜筮，断以筮龟，不易之道也”，那才是非常（恒）道！老子的写《道德经》的目的就在于此。

既然《道德经》是信奉圣人之治，大同之世，结合夏商周三朝的兴替得失总结出来的永世不易的道理，那自然是述而不作。孔子也是一样，对于“道”而言，没有必要也不可能去再去挖掘什么，并推阵出新。在老子，孔子看来“道”就是终极的真理。

另外，老子作为隐者只是去揭示历史演变与社会运转背后决定一切的神秘主宰，但是老子自己却没有兴趣去试一试这个道的应验，并参与人世的实践，只是给世人留下一个百世不易的“锦囊”而已，用与不用甚至都不是他关心的，他知道道法自然，一切还得看人们自身的造化和觉醒。

当然，孔子跟老子比又有所不同，王弼甚至认为“圣人体无,无又不可以训,故不说也。老子是有者,故恒言其不足”。通过对孔子“述而不作”的解析，从中我们也可以明白，也许有所道理。正所谓“末隐隐于野，小隐隐于市，中隐隐于仕，大隐隐于朝，至隐隐于世”

对于天地之道，孔子是述而无以作，因为老子已经把他讲得很彻底了，也没有什么需要修正的地方；

对于大同之世，孔子是述而不必作，因为这是孔子的终极理想，只有梦寐以求的憧憬，信而好古的景仰；

对于当时之世，孔子是述而不足作，因为毕竟此一时，彼一时，所以孔子说：“吾从周”。他老人家可不会去做那拔苗助长，跑步回到大同之世的荒唐事；

对于礼乐之治，孔子是述而不能作，因为礼乐征伐自天子出，孔子只能述之，而不能作之，直至“河出图，凤鸟至，圣人出”能够实现他“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”政治理想和“老者安之，朋友信之，少者怀之”的社会理想；

对于夫子志趣，孔子是述而不思作，因为他“窃比我如于老、彭”、“吾与点也”

对于夫子入世，孔子是述而不欲作，因为他“吾不试，故艺”“执御也”“为为政”“不在其位，不谋其政”

从这里，我们可以看到一个不同层次上的孔子。当然我们要动态的看他的一生，也有过心灵的斗争，思想的矛盾，在隐与仕之间也有过犹豫、游离，但是随着他思想的成熟和境界的提升，越来越游刃有余，最终达到了“至隐隐于世”最高境界，夕日仕隐之间的徘徊已然升华成“从心所欲”的无碍游走。仔细的玩味孔子“述而不作”的种种心态，我们能够体会到孔子成长的心灵轨迹。

7.2【子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”】孔子说：“默默地将知识记在心中，好学而不厌烦，教育别人而不倦怠，对我来说是没有什么让我感到困难的！”孔子一直把学问作为自己的毕生追求，把教育作为自己的第一职业，把文化的承传作为自己的首要使命。朱熹在《论语集注》中将“何有于我哉！”解释为“何者能有于我也”，认为是圣人谦之又谦之词。应该说，这么解释反而显得孔子做作。应该说，孔子自己也认为“吾未见好学如丘者！”，没有必要故作谦虚，而对自己实事求是的自我评价，也并不是要突显自己的好学，而是正如下一句所言，他是人堪其忧啊！

7.3【子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”】孔子说：“现在德行没有人去修为，学问没有人讲习，见义却不能跟从，做得不好的却不能改进，是我所忧心的！”

7.4【子之燕居，申申如也，夭夭如也。】孔子闲居在家里的时候，衣冠楚楚，仪态温和舒畅，悠闲自在。古人是特别重视仪容举止的，这被视为礼仪的应有之意。倒是上一句还在说“忧”，这一句又是如此之“从容”。看来，孔子所“忧”是忧人不忧已！下一句，其情就更迫了。

7.5【子曰：“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。”】孔子说：“我现在老得历害啊！我好长时间没有再梦见周公。”有道是日有所思，夜有所梦，看来在梦里孔子也经常是“有朋自远方来”。可是这一下子，梦不到周公了，孔子也有点感慨人生易老。看来，七情六绪，孔子也不能免，只不过道唯中庸。

7.6【子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”】孔子说：“立志于道，依据于德，依从于仁，潜心于艺”。古人“道德”二字一开始并不连用。道德一词，在汉语中可追溯到先秦思想家老子所著的《道德经》一书。老子说：“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”其中“道”指自然运行与人世共通的真理；而“德”是指人世的德性、品行、王道。在当时道与德是两个概念，并无道德一词。“道德”二字连用始于荀子《劝学》篇：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓‘道德’之极”。

仁是孔子“德”说的核心，也是孔子道德学说的统称，最扼要的阐释就是“爱人”。艺者，六艺：中国古代儒家要求学生掌握的六种基本才能：礼、乐、射、御、书、数。出自《周礼•保氏》：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。” 这就是所说的“通五经贯六艺”的“六艺”。

　　礼：礼节（即今德育） 五礼：吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼；

　　乐：音乐 六乐 ：云门、大咸、大韶、大夏、大镬、大武等古乐；

　　射：射箭技术 五射：白矢、参连、剡注、襄尺、井仪；

　　御：驾驭马车的技术 五御：鸣和鸾、逐水曲 、过君表、舞交衢、逐禽左；

　　书： 书法（书写，识字，文字） 六书：象形 、指事、会意、形声、转注、假借；

    数：算法（计数） 九数即九九乘法表，古代学校的数学教材。

所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”实际上就是孔子做学问的基本路线图，也是孔门的教学大纲。孔子所默而识之，学而不厌，诲人不倦的全部内容应该说就在这里了。

7.7【子曰：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”】孔子说：“自从收弟子讲学以来，我没有不对他们传授学业的”。实际上这里还是“诲人不倦”的意思。（束脩：脩，音ｘｉū，干肉，又叫脯。束脩就是十条干肉，后来成为学费的代名词）当然，孔子的话里还有一层意思，就是弟子首先要有一定的学习愿望和兴趣，只要弟子自觉自愿到我这里来学习，孔子是没有不教的。孔子的弟子可谓五花八门，三教九流，孔子也是有教无类，因人施教。

当然还有一种说法，认为孔子的意思是：“做学问以自修自习为上策，我不是没有教过你们啊。”孔子提倡温故而知新，欣赏“退而省其私，亦足以发”，乐见弟子“闻一知十”、“举一反三”。下一句就更加证明了这一点。在孔子看来，不光是要把学习的内容传给弟子，更重要的是教会他们学习的方法，提高他们学习的能力。

7.8【子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅，不以三隅反，则不复也。”】孔子说：孔子说：“教导学生，不到他百思不得其解，不要去开导他；不到他百言不得其意的时候，不要去启发他。教给他一个方面的东西，他却不能由此而推知其他三个方面的东西，那他就没有什么实际的收获。” 从这里，我们看到孔子对于弟子主张独立思考，以启发式教育为主，反对一味的机械式的灌输。正所谓“授人以鱼不如授人以渔”。

个人认为，将“不复也。”解释为“没有教育的必要了”是值得商榷的。这个“复”字要结合前面的“反”字一起来解释。“举一隅，不以三隅反”是孔子打一个比方，即然将“反”理解为“推知”，则“复”应该也是比喻义，这里将之解释“真正的掌握”。另外“复”本身还有“中断后又继续开始”的意思。那么，也可以理解为学生还没达到举一反三的程度，孔子是不会停止对其开导和启发，而转入下一个课题的。

温故而不能知新，应该说是学习能力不强的主要表现之一，特别是针对学者而言，否则思想、文化、认识都不能继续向前发展，也就无法推动整个社会继续向前发展。我们学习《论语》也是一样，在努力还原孔子本来面目，对儒学思想进行正本清源的同时，不能从中得到新的启发，新的领悟，用来指导我们自己在几千年之后的学习、工作、生活，那么这样的学习也就无法达到更高的层次，无法取得更好的效果。如果用自己僵化的思想将孔子说的话教条化，停留在咬文嚼字的水平，那么对现实社会也更没有实际的价值。这种固步自封，因循守旧的做法是孔子自己也不愿意看到的。

7.9【子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。】有人解释为“孔子在有丧事的人旁边吃饭，不曾吃饱过。 孔子在这一天为吊丧而哭泣，就不再唱歌。” 对于古人对丧事的重视，我们从韩非子的著作中，可以有更为直观的认识。《韩非子》云：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。”“儒家”所倡的丧礼的有三个特点：“破家而葬”场面极其隆重，“服丧三年”时间较为漫长，“大毁扶杖”情志极其悲伤，以至于身体虚弱只能拄着手杖站立行走。从中，我们可见当时的社会风情。否则，我们很难理解孔子的行为。当然，所谓“食于有丧者之侧”的解释应该更灵活一些。《论语》本意是孔子每逢左邻右里有办理丧事的或者参加什么人的葬礼，食不忍饱，并非说是“在有丧事的人旁边吃饭”。

这一句主要是表现孔子对礼的遵从，是发自内心的一种仁德，所以能够在很多细节上自然而然地流露出来。

7.10【子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”】孔子对弟子颜回说：“对于道，能见用之则加以施行而不使之被湮没，不能见用则加以珍藏而不使被抛弃，只有我和你也能做到这样啊！”

类似于“用我呢，我就去干；不用我，我就隐藏起来，只有我和你才能做到这样吧！”这样的解释离孔子的真实意旨相去甚远，不足为取。主要是受到了此句中下文的影响。

子路说：“您如果领军作战，会带上谁？”孔子说：“徒手斗猛虎、赤脚过深河，至死不悔的人，我不需要。我需要的是那种遇事谨慎、以智谋取胜的人。”

孔子当然尚“勇”，但是反对意气用事，有勇无谋，一味逞强。正所谓智者不惑，勇者不惧两者要完美的结合在一起，而不能“攻乎异端”。在军事上更是如此，孔子主张上兵伐谋，大勇若怯。

7.11【子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”】孔子说：“富有如果是可以用正当手段得到的，那怕执鞭赶车这样的事情，我也去做，但是如果不能通过正当手段去得到，那么我就随我所好。”古文中富指有财产，贵指有地位，所以既有财产，又有地位，就是我们经常说的“富贵”。“从吾所好”是什么意思？就是“安贫乐道”。也就是下面所说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”在他心目中就是颜回那种态度：“人不堪其忧，回亦不改乐”。

不光如此，孔子甚至认为“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也”，应该说，这是孔子对于现实社会如何认识财富、地位的最基本立场，应该说是不偏不彼，从容中道。但是孔子面对是春秋那样的“邦无道”的局面。结合当时的社会实际，他更加强调“安贫乐道”是自然而然的。因为孔子是在为当时的时代把脉，当然要对症下药。所以他说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人这所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

孔子对于财富、地位的态度是十分辩证的，始终把合不合“道义”、合不合“仁德”作为前提。比方说：“贫且贱”，如果说一个国家治理有道，你依然如此，那么只能说明你，没有本事，没有能力，没有贡献，没有志向。在他看来，这根本就是耻辱。

7.12【子之所慎：齐，战，疾。】孔子最慎重的事情是斋戒、战争和疾病。

首先，我们了解一下古代的斋戒。所谓“齐”就是“斋”，古文通用。斋戒是一种民间习俗，大约始于我国上古时期，至少也在商末以前，因据传周文王所作的《周易•系辞上》载：“圣人以此齐戒，以神明其德夫。”韩康伯注：“洗心曰齐，防患曰戒。” 　斋戒最初的本意是古人在祭祀前或举行典礼前清心洁身，沐浴更衣，不饮酒，不吃荤，以示诚敬。用以表示收心养性，反省自身，敬拜神明。孔子之所以重视，当然首先是从礼出发。如果从现实利害关系的角度，用他自己的话说，就是“不然，获罪于天，无所祷也”

接下来，我们了解一下古代的战争观。老子在《道德经》中云：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。……兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。……言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀莅之；战胜，以丧礼处之。”应该说老子厌兵慎战的思想还是表达得还是相当清晰的。不光是老子，如孙子亦云：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”应该说，老子如果是道德仁义的角度出发，那么孙子如果是社会后果的角度进一步加以阐明和补充。

孔子自然也是如此，所以《论语》还有如下记载：

“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未之学也。”

“子曰:“以不教民战,是谓弃之。”自然也能间接的反应出孔子对于战争的态度和立场，在后文中我们再具体解析。总之，善战者厌兵，孔子虽然支持正义的战争，但是对战争的负面影响，特别是对老百姓的伤害，认识是十分深刻的，自然是慎之又慎

最后，我们来说一个“疾”：疾的本意是指箭伤，后来引申“疾病”、“温疫”，《论语》中一些语录，也从一些侧面，表达出其对疾病的态度。如：

中孟武伯问孝。子曰：“父母，唯其疾之忧。”

伯牛有疾，子问之，至牖执其手，曰：“命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！”

子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：祷尔于上下神祗。”子曰：“丘之祷久矣。”

应该说，孔子相信疾病与一个人命运有关，但是抱着敬鬼神而远之的态度。所谓“父母唯其疾之忧”恰恰说明了孔子为何唯齐、战、疾之忧。

作为统治者而言，这三件事处理得不好，那将是天灾人祸一起来。孔子作为深刻的思想家，应该说有着强烈的忧患意识，深知其中的利害关系，往往天下动荡，社会失秩、民生多艰、甚至国破家亡、生灵涂炭，无不由之不慎而起，甚至三者恶性循环，无可挽回。

7.13【子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也。”】孔子在齐国欣赏《韶》乐，沉浸到有很长时间尝不出肉味的地步，孔子说：“没有料到《韶》乐的优美达到了这样迷人的地步。” 韶乐，史称舜乐，据说是起源于5000多年前，为上古舜帝之乐，集诗、乐、舞为一体，用以歌颂帝尧的圣德。夏、商、周三朝均以之作国家大典的用乐。“韶”望闻生义就是“音乐的召唤”，怪不得孔子如此醉心如其间，竟至三月食而不知味，全部的心神尽被这神圣又美好的天籁之音摄走了。

正如《吕氏春秋•古乐篇》所载：“帝舜乃命质修《九韶》、《六列》、《六英》以明帝德。”并以示忠心继承。应该说，《韶乐》是尧舜二君圣德的艺术象征，孔子在闻此乐时，既被音乐完美所感召，又被尧舜的仁德所感召，孔子理解圣人之怀，在欣赏此乐时必然会投入异于常人的情感，与之产生强烈的心理共鸣。在《论语．八佾》中孔子对《韶》乐做出了“尽美矣，又尽善也”的评价。所以，三月不知肉味，也不足为奇了。

当然《韶》乐在传入齐国之后，也在不断的演变之中，虽然仍然是诸侯贵族大夫圈子里流行，但是不可避免的会渗入齐国地方和民间音乐的元素，使得其可能在形式、内容等各个方面更加完美，甚至有所创新，对孔子这位与齐国一衣带水的鲁国人来说，可能让之感到更加熟悉和亲切。

7.14【冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入曰：“伯夷叔齐，何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出曰：“夫子不为也。”】冉有说：“老师会介入卫国立君的事情吗？”子贡说：“好的，我去问老师。”于是就进去问孔子：“伯夷、叔齐是什么样的人呢？”（孔子）说：“古代的贤人。”（子贡又）问：“他们有怨恨吗？”（孔子）说：“他们求仁而得到了仁，为什么又怨恨呢？”（子贡）出来（对冉有）说：“老师不会介入卫国君位之争。”

在这里要介绍一下事情的背景：这里的卫国的国君是灵公的孔子，其父因为意图谋杀被灵公宠爱的南子而被灵公驱逐。灵公死后，国人以灵公的儿子获罪于其父为由，拥立其孙，但是其父不甘，回国与子争国君之位，父子成仇。孔子此时居住卫国，弟子冉有想知道老师在这一事情中的立场，于是问子贡，故引出子贡借“伯夷叔齐之事”问于孔子。其实在这里，子贡问孔子时不作直语，其实也是间接表明自己的立场。

正好就着“伯夷叔齐，何人也？”这一句，我们来了解一下这两位“古之贤人”，虽然在这里的串读中，我们提及这两位贤者。商末孤竹君之二子。相传其父遗命要立长子叔齐为继承人。孤竹君死后，叔齐让位给三弟伯夷，伯夷不受，叔齐也不愿登位，先后都逃到周国，国人只好孤竹君次子为君。周武王伐纣，二人叩马谏阻并云：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”。武王灭商后，他们耻食周粟，采薇而食，饿死于首阳山。

从伯夷、叔齐身上比较集中的反映了孔子及后来儒家所提倡的理想人格：

叔齐在父在时受君位，及伯夷在父死后坚持不受，理由均是“父命也”，可谓之“孝”

叔齐认为伯夷比自己贤明，礼让为国，可谓之“义”

叔齐将君位让与伯夷，伯夷不受，叔齐逃，伯夷亦与之逃，应该说，这就是“悌”。叔齐见伯夷不受，如果逃走，打算让伯夷名正言顺得到君位，可谓之智，然后，伯夷敬父命故难违，也逃走亦可谓之“智”

伯夷、叔齐拉着周武王的马相谏，并言辞相当激烈，只指武王“不孝、不仁”，此言便是知“礼”、知“孝”、知“仁”，此举可谓之“忠”，同时也可谓之“勇”。因为如果不是武王视其为义士，此二人此时便已作古。

伯夷、叔齐不食周粟，最后饿死山中，可谓之“清”，也可谓之“耻”

伯夷、叔齐二人同进同退，同生同死，可谓之“信”

我们略作分析，儒家思想所提倡的以“忠”、“孝”、“礼”、“义”、“信”为主体的理想士大夫人格，包括“勇”、“耻”、“清”、“悌”、“智”、“让”等衍生品格在内，均能在伯夷和叔齐身上得到充分体现。尤其当时 “孝”、“悌”、“礼”、“忠”、“义”、“勇”、“智”、等均仁学所提倡的最为核心的内容。所以孔子说二位贤者要仁得仁，死后无怨。

回过头来，再看卫灵公一家，则是君不君、臣不臣、父不父、子不子、夫不夫、妇不妇。简直是一无是处，伦常尽灭。应该说孔子在卫国的时期是他为了推行他的学说和理想，向现实作的妥协最大的一次，孔子在周游列国四处碰壁，在几进几出的卫国尚能容身，然而每次离开卫国时不是被匡人围困，就是被桓魋伐树，继而陈蔡断粮。应该说，这是孔子人生中危机多发期。然而在这种情况下，孔子拒绝了卫国国君的拉拢，决意离开，不掺和其父子之争，以伯夷和叔齐二位贤者为榜样，也耻食卫粟，要仁得仁，死而无怨。所以不管是谁成为这个国君，孔子对之都难以入目。孔子决意不趟这浑水，即使卫君请子路去说服孔子，但是孔子晓之以利害，并在此不久便再次离开卫国。当然，孔子对在当时已经在卫国做官的子路晓以利害时，角度又有所不同。在后文中我们将继续讲到。

那么“要仁得仁，又何怨？”表现出来是什么样子呢？《论语》的编者在下一句借夫子之口为我们继续道来。

7.15【子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”】孔子说：“吃粗粮、喝白水、弯着胳膊当枕头，乐也在其中了。失去道义的富贵，对我来说，就象天上的浮云。”其实的孔子的这种心境，跟颜回“一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回亦不也其乐”的心境是相通的。失去道义的富贵对孔子来说，跟天上的浮云一样毫无意义，毫无价值。他既不会也因为忌妒而眼红，也不会因为失意而愤恨。他始终保持一种恬静平和的心态，从其所好，视之要仁得仁的应有之义，从不放弃对道义的坚守，对理想的追求，从不失去对学问的兴趣，对生活的乐趣。

7.16【子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”】“孔子说：“再给我数年的时间，五十岁开始研究《易》经，这样就可以做到没什么大的过错了。”到了春秋时期，古人既对自然规律、社会规律有了相当的认识，但是又终归感于命运的无常，天意的难违。他们一方面高度地发挥自身的智慧，一方面又虔诚地相信天命的存在。一方面是对道义的孜孜以求，另一方面是对世道的难以理解。是现在的话说：“好人为何无好报。”他们一方面不再甘心受到筮师神术的愚弄，另一方面又希望自己能窥得天机。应该说，《易经》就是这种矛盾心态的产物。个人认为《周易》应该是春秋时期才成形，时间应该在孔子之前，老子之后。在此之时，古人在已有的宇宙观的基础上，对于“道”“德”、“阴”、“阳”、“中”、“时”有了较为深入的认识，渴望在世事无常、乱世动荡中能够把握自身的命运，同时又因为这种认识毕竟是混沌、原始的，质朴的，在信心上对于天，对于神又无法摆脱依赖，在信仰上对于天，对于神又一如既往的虔诚。

他们希望通过对自身已掌握规律的运用，再加上上天和神灵的昭示，能够做到“天人合一”。这也就是《易经》为何以出于筮的“卦”的面目出现的原因。他们希望凭借自身的虔诚和智慧，摆脱巫师神汉翻云覆雨的玩弄，能够真正窥得先机、预测未来。之所以如此，古人正是希望使自己的意志和行动真正符合上天的意志，避免无谓的损失、挫折、甚至惩罚。应该说，这是就是“天人合一”思想的源起。

孔子生逢其时，应该说，自然也会受到其影响。特别是到了孔子的中晚年，经历了接近半生的奔波，已“三十而立、四十不惑”的孔子却四处碰壁，累累若丧家之犬。这让他不得不去思考：自己是不是做错了什么？是还是还有什么做得不够？如何继续前行？自己的天命到底是什么？而《易》却偏偏就是一部充满了辩证思想的“预测”的之书，那么孔子晚年好《易》，以至于韦编三绝，也就顺理成章了。正所谓“三十而立,四十不惑,五十知天命,六十耳顺,七十而从心所欲”，对于当时介于四十与五十之间的孔子来说，他的人生还有很长的路要走。

7.17【子所雅言：诗、书、执礼，皆雅言也。】孔子提倡普通话：他讲解、诵读《诗》、《书》，执礼的场合，都讲普通话。这里的普通话是指当时周朝的普通话，以周朝的国都丰镐（今西安西北）地区的语言为全国的共同语。一般认为这不光依赖于周朝统治者强制的推行，同时也是因为这种语言本身的确高雅、文雅、清雅、优雅，发音圆润清丽、说者娓娓道来，闻者美妙悦耳，国家予以正音，人人自觉学范，自然也就蔚然成风。《诗谱》也曾经记载：“商王不风不雅，而雅者放自周。”

7.18【叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”】叶公向子路询问孔子的为人，子路一时无法描述。孔子说：“你为什么不说：他为人啊，要么发奋努力忘记了吃饭，要么乐其所好忘记了烦忧，对自己既将老去浑然不知。”孔子为什么是这种心态？其实就是取决他“用之则行，舍之则藏”的人生态度。

当他所提倡的道，能见用于世，他就加以施行而不使之被湮没，以至于发愤忘食；不能见用于世，他则加以珍藏而不使被抛弃，以至于乐以忘忧。当然，孔子的“道”也就是他的主张或者思想，是博大精深而又经世致用的，不是说当时社会人人都不接受，事事都不接纳。对于人们所能接纳的部分，孔子自然是用之则行、发愤忘食的加以实践和推行，对于人们所不能接纳的部分，孔子自然是舍之则藏，乐以忘忧。在理解的孔子的思想时，我们不能有一刀切的思维，世界是复杂的，现实是生动的，孔子是灵活的，也是务实的。他这种进退自如的心态，也就是他能够自如地穿梭在隐与仕之间的关键所在。

7.19【子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”】孔子说：“我并不是生下来就知道学问那类人，我推崇古代的文化，通过勤奋的学习来获得它。”那他是如何勤奋的学习的呢？就是“默而识之”、“学而不厌”的态度，再加上“多闻其善者而从之，多见而识之”的谦虚，继而“温故而知新”、“举一隅以三隅反”的悟性。所以，孔子最后能够成为文化上的“集大成者”，思想上的“开拓者”、道德上的“前识者”、教育上的“先行者”、实践上的“躬行者”，为中华文明的传承与发展做出了不可磨灭的贡献，成为华夏历史上居功至伟、独步古今的人物。

7.20【子不语怪力，乱神。】孔子从来不谈论怪诞的力量，荒诞的鬼神。当然，关于这句话因为断句的不同，和对于“怪”、“力”、“乱”、“神”的解读不同，争议非常多。但是总结起来，就是孔子不说离谱的事情。可是古人当时应该还是处于巫风迷信盛行的时代，可能从万物有灵的观念出发，各种各样的灵异鬼怪之说在社会上极其流行，所以孔子对之持保留、甚至是反感态度。当然，他不是不相信命运的支配和上天的神圣，关键是他对一些乱七八糟的说法和做法有意见。

老子在《道德经》说“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人……以德交归焉”。在老子看来，就是鬼神存在，那也是道按照一生二，二生三，三生万物的规律，创造出来的。所以，在老子而言，那种鬼神也不是什么神秘得不得了的事物。他甚至相信，鬼神即使显灵，也不会无缘无故的伤人害物。除非失德，神灵震怒，天道惩罚。

这种思想对孔子来说，应该是有影响的，所以他说：“敬鬼神而远之”，就更加不会参与造神说鬼的事情。对他来说：“未知人，焉知鬼”，既然“非其神不伤人、圣人亦不伤人、以得德交归”，也就是说“圣人之德”和“鬼神之德”是相通的，不去体悟道、不去力行德，在那里说神道鬼的又有什么意义呢。

孔子对于鬼神的认识相对来说，相对当时的社会而言，是进步的、也是明智的。他也不在有和没有上去执着，去纠缠。在后文中，我们还可以在多处仔细体会孔子对神灵的认识和态度。当然，我们要把孔子所说的“祖宗之灵”、“天”、“命”、“神”区分开来。他也许不信神，但是就未必不信天。他不相信巫术八卦，并不代表他就不相信河图、洛书的灵验。

述而不作，信而好古，窃比我于老彭 ...
9 d, y- M* W3 a4 E" G9 x儒帅佛道法 發表於 2010-6-22 20:48

( F1 N! k: B. V5 W% p1 X7 w- [) {& A% v对于这句实在想不通， “信” ，在当时似乎没有信奉，相信的意思，“康熙字典：〔古文〕㐰䚱【唐韻】息晉切【集韻】【正韻】思晉切，音訊。愨也，不疑也，不差爽也”。述而不作与信而好古有啥关系？

7.21【子曰：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”】孔子说：“只要多见识一些人，这其中必然会我的老师，择取他的长处而加以学习，对于他的短处，自己也内省于心，加以改正。”当然，传统的解释是，只要三个人在一起，这其中必然就有自己老师，并说这是孔子谦虚好学的表现。个人认为，这样解释虽然说得通，但是有背于孔子的原意。否则孔子为何不说：“二人行，必有我师”，那不是更谦虚，更好学？所以，个人认为“三人行，必有我师”应该就是“多闻则其善者而从之，多见而识之”的前提条件。你只要多接触一些人，多见识一些人，学习他们所有的长处，戒免自己跟他们一样的缺点，不就是遇到了一位良师一样吗？

如果“三”能作为“参”解，那“参人行，必有我师焉”，那就更好解释了。 当然纯属臆测，不足为凭。

7.22【子曰：“天生德于予，桓雎其如予何？”】孔子说：“上天把德赋予了我，桓魋能把我怎么样？” 桓魋（huán tuí）是宋国的司马.据《史记》记载：孔子过宋,与弟子习礼大树下,桓魋伐其树,孔子去。弟子曰:“可以速矣。”子曰:“天生德于予,桓魋其如予何?”遂之郑。

看来，这时孔子的名气当时已经比较大，他和弟子经过宋国时，可能引起了宋国司马桓雎的揣测和不安。孔子与弟子在一棵大树下习礼，用现在的话说，可能就是路演，可能在宋国造成了一定的轰动效应。于是桓魋又嫉又妒，但又恨又怕，所以不敢直接对孔子及其弟子下手，于是把那棵树结砍了。孔子一看这阵势，便离开了现场。弟子说：“您可以快跑啊！”但是，孔子走归走，他老人家说：“上天把德赋予了我，桓魋那小子不敢把我如何!”其实孔子很明白, 桓魋也就做给他看,表明宋国容不下他而已。但这桓魋在当时情况下，畏于孔子的名声，恐怕也不敢拿孔子如何。所以，孔子离开归离开，倒也没有吓得张皇失措，落荒而逃。讲到这里，不由得想起来惠子相梁的故事。

据说《庄子.秋水篇》记载：惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓鹐（yuān qiān），子知之乎？夫鹓鹐发于南海，而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鹐过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”。这个故事用白话来说就是：

惠施做了梁国的国相，庄子去看望他。有人告诉惠施说：“庄子到梁国来，想取代你做宰相。”于是惠施非常害怕，在国都搜捕三天三夜。庄子前去见他，说：“南方有一种鸟叫鹓鹐，你知道吗？从南海起飞飞到北海去，不是梧桐树不栖息，不是竹子的果实不吃，不是甜美的泉水不喝。在此时猫头鹰拾到一只腐臭的老鼠，从它面前飞过，猫头鹰仰头看着鹓鹐，发出‘吓’的怒斥声。现在你也想用你的梁国来‘吓’我吧？”

桓魋之所以对孔子发难，大概就是基于同样的的原因，生怕孔子不是路过，而是冲着他来的。孔子心里应该是明白的，但是他更明白。自己之所以成名，以至于连桓魋都忌妒，全是德行所至，想必那桓魋也不敢过于造次。没有必要畏之如虎，当然也没有必要在此逗留，自取其辱。三十六计，走为上，此地不容人，自有容人处，最后孔子一行去了郑国。

从这里，我们可以知道孔子不想惹事，但是孔子也从不怕事。所谓“天生德于予”，倒不是夫子自己给自己打强心针，壮壮胆，而是来自于他对世事和人心的洞察，也是来自于其自身的自信和胆识。

7.23【子曰：“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。” 】孔子说：“小子们，你们以为我在归隐吗？我在你们中没有归隐啊，我什么事情都不做，又不跟你们在一起，那就是仍然还是一事无成的孔丘啊！”想必是，有弟子问孔子为什么不做官，是不是归隐了。孔子故而告诉弟子，比方自己为为政，弟子们为政，将自己的思想渗透到社会之中，那如何能叫归隐呢！如果孔子真的归隐，不过问弟子们的一切行动，那将真的是一事无成。

当然传统解释是认为孔子是说：“弟子们，你认为我对你们在学问上有保留吗？我没有对你们保留什么，我没有什么不教给你们这些弟子，这就是孔丘啊！”可能孔子后来被人吹捧得无所不知、无所不能，以至于孔子的弟子也认为夫子深不可测，为什么不愿多教一些，是不是有所保留。或者是夫子那种学生“不愤”、“不悱”自己便“不发”、“不启”的教学方式，让弟子认为夫子是不是不想教他们。总之，夫子于是讲了这样一番话，表白自己的心迹。应该说也是讲得通。但是夫子向来以诲人不倦见称，居然在这个问题上被弟子置疑，可能性不是很大。

7.24【子以四教：文、行、忠、信。】孔子以文、行、忠、信四项内容教授学生。当然与其说，是四项内容，不如说四个方面。所谓“文”“行”大概相当于“学而时习之”，也就知、行两个角度，用我们今天的话来说，就是理论和实践。当然更广泛一些，也可以说是“文”指肚子里学问和才华，“行”指表现做事的本领和能力。忠信，则主要是品德的修养。一般认为当时所谓的“忠”指尽心尽力，“信”指言行一致。

应该说，孔子的教学是很全面的，既重智育，又重德育；即重理论，又重实践；既重文采，又重实质。特别是孔子的弟子往往带着自己在社会上做官、为学、做人、做事遇到的问题来请教孔子。这样的话，孔子对弟子的教育就更加具有针对性，实用性。他教育时学生以忠信为准绳，既从思想理论上的分析入手，又从社会实践出发。这样，孔子也的确是“无行而不与二三子”。应该说，这种教育方式即使在今天也仍然有值得肯定和借鉴。

当然，如果“文”是指言传，“行”是指“身教”，也是不错的解释。更何况，子贡说过“夫子之文章，可得而闻，夫子之言，性与天道，不可得而闻”，那学生们也只有在追随孔子的过程中，从夫子的一言一行，一举一动中才能真正加以体会。

7.25【子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎？有恒矣。”】孔子说:“圣人,我是不可能见到他了，能够见到君子就可以了。”孔子说：“完人，我是不可能见到他了，能够见到有恒心的人，就可以了。从没有到有，从空虚到充实，从穷困到富有，（这是经常可以遇到的，但是）难就难在永远保持啊！”

在《论语》中直接谈到“恒”的地方并不是很多。孔子多次感慨：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”，“人皆曰予知.择乎中庸.而不能期月守也.唯有颜回“择乎中庸.得一则善，拳拳服膺而弗失之矣.” 。子曰：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”孔子当然知道，“圣人”和“善人”那可不是说想见就能见得到的，能见到君子和有恒者，就相当不错了。所以，他对颜回这样的君子和有恒者自然是另眼相看，青睐有加。在这里我们能了解，孔子不搞阳明心学所说的，满街都是大圣人那样的掩耳盗铃，自欺欺人的做法，也自然对“六亿神州尽舜尧”这样道德速成班肯定是不能苟同。所以他说：“得见君子斯可矣”、“得见有恒者斯可矣”。

孔子是现实的理想主义者，而不是空想家。尽管他对圣人，善人能在一时间能出现，不抱幻想，但是并不代表他要放弃前进的方向。正所谓，虽不能至，心向往之。所以，他毕生以培养君子为已任，一旦有圣人出，便能有贤人可用，所以毕生以发气恒者为已任，一旦有河图出，便能有善人可应验。圣人和善人也不是没有出现过，正所谓先进礼乐者，野人也。但是时至今日，礼崩乐坏，以至于河不出图，凤鸟不至。所以孔子也感叹，大同之世不是没有实现过，尧、舜之君不是没出现过，就如同“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”一样，难乎有恒矣。所以，孔子高度称赞颜回：“难得啊！我只看到他在进步，没有看到他停止过！”何以为“恒”，其实真正要想做到恒久，唯一的方法就是牢记不进则退的道理。

不管是一个圣人的百世修为，还是一个时代的长治久安，都是这个道理，只要陷入停顿，那就意味着开始走下坡路了。“流水不腐、户枢不蠹”，是以有恒也。

7.26【子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”】孔子：“大概有不知而作的人，我不是这样的。（更何况）要多闻多见，选择其中的好的地方，加以接受和履行并牢记不忘，这就是明白道理之后要做的事情”。在这段话里，我们比较好理解，所谓“知”就是“多闻择其善，多见择其善”，所谓“作”就是“从之”，“识之”。

孔子说过：“先进礼乐者，野人也” ，孔子可能认为，也许有生而知之，甚至生而作之的圣人，但也不完全相信“圣人自诚而明，不学而知，不思而得，不虑而中，从容中道，随心所欲而不逾矩。”记得宋朝的陆九渊在鹅湖之会上质问朱熹：“圣人何书可读？”，看来，古人对圣人生而知之，不知则作，往往是深信不疑。然而，更加古人的孔子却并没有把话说死，他说：“大概有吧”、“应该有吧”，反正自己没那个造化和本事。

实际上，在这里是有一个前提的，所谓“择其善”，人们如何能知道善，还是不善呢。其实孔子他推崇上古圣君，文武贤王，但是孔子并没有完全先验的道德观，所以，他强调：“人之过，各在其党，观过而识仁。”应该说，孔子并不否认，人们的道德观是从社会实践中，通过各种各样的教训总结出来的，应该说，这是与宋明理学的天理观有很大的区别的。所谓“天命谓之性，率性谓之道，修身谓之教”这样的说法应该是儒道思想进一步合流的产物。

所以中庸上虽然说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”但是也不得不承认，要“本诸身,征诸庶民,考诸三王而不谬,质诸鬼神而无疑,百俟圣人而不惑”，不管如何，首先还是要“本诸身，征诸庶民”，光是“祖述尧舜，宪章文武”是远远不够的。

即使作为圣人和先王也只不过提供了一个判断善恶的基本原则和立场而已，在现实生活中则并没有完全抽象的善，也并没有抽象的恶。比方说圣人也许启示了孔子：“仁者，爱人”，但是“为什么要爱人，如何去爱人，爱什么样的人，爱到什么程度”要回答这样的问题，孔子必须立足于现实社会，多闻多见，甚至千思百虑，千尝百试，方有一得。

7.27【子钓而不纲，弋不射宿。】 孔子只用鱼钩吊鱼，不用带着许多钩子的大绳捕鱼，用系着生丝的箭射鸟从不射鸟巢。在这里应该说，《论语》所表达出的是孔子的两个方面。一个是仁德，另一个则是夫子享受的猎狩兴趣，而不是获得或占有。

其实做学问也是如此，同样是做学问，有人是为了真正的获得知识，有人则是为了证明自己比别人强，有人则以此为进身之阶。这也往往决定了最后这个人所能到达的层次。

7.28【互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与，其进也，不与，其退也。唯何甚。人洁己以进，与，其洁也，不保，其往也。”】互乡这个地方的人说话不讲道理，有一个少年人却来求见孔子，孔子的门人对此很困惑。孔子说：“跟他讲一下道理，他会进步的，不跟他讲一下道理，他只会更加退步。何必做得那么偏激呢！人们通过不断的纯洁自己，来取得进步。我跟他讲一讲道理，他就会更加纯洁，不教育他，他还是跟原来一样。”在这里对文中“与”，一律按照“难与言”，解释为“与之言”，也就是“跟他讲一讲做人做事的道理”。

传统解释，一般认为：“与其进也，不与其退也”的“与”是“赞许”的意思，孔子的意思是说：“肯定他现在的进步，并不是肯定他过去的错误”，也有将“与”解释为“随着”，也就是说“我们跟着他一起进步，并不会跟着他一起退步”。也就是君子“和而不流”的意思吧。

至于“不保，其往也”，一说“保”是担保，二说“保”是“纠缠”。个人认为“保”和“褒”是不是通用，不得其知，在此存疑吧。对“保”，在上古时期应该还有“教育”的含义。将，在周礼中，有“保氏”和“师氏”的说法，虽然在教学内容上或者教育对象上有所不同，都是对国子或诸侯贵族子弟进行教育的官职，“保”而且还有“校正过失”的意思。所以，在这里本人也不再拘泥于“肯定他的纯洁自己的想法，并不担保他的将来的表现（或不要纠缠于他的过去）此类的说法。

在这里，我们可以看到，孔子对人通常都首先持肯定和信任的态度，因为他一直认为“不仁者好仁者”是件大好事，甚至“无以尚之”。也能说明他“诲人不倦”不仅仅是在时间上投入精力，而且是从不轻易抛弃任何可以教育转化的对象，从不轻易错过任何可以导人向善的机会。所以说，我们在宣扬国学时，也不要犯同样的关门主义错误，既使对方在学识上，道德上有所不足，也不能将别人拒之门外，对于弘扬国学，这种态度是不可取，甚至是致命的。

7.29【子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”】孔子说：“仁难道离我们很遥远吗？我只要想做到仁德，那么仁德就体现在我身上了”。在这里，仁是孔子的学说中关于道德的统称，在这里并不是指道德的上层境界。孔子的意思就是道德其实就在我们身边，跟我们的平常过日子息息相关，这个世界上并没有脱离人们实际生活的道德。只要我们能够希望自己做个有道德的人，其实那个道德就已经体现在我们身上了。至少有一点，一个人如果完全没有道德意识是不会去想自己还是要讲点道德。就跟上文中那位要求见孔子的互乡童子一样，他如果一点理都不想讲，又何必来见孔子呢？

7.30【陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸。苟有过，人必知之。”】陈司败问孔子：“鲁昭公懂礼吗？”孔子说：“懂礼。”孔子离开，陈司败对巫马期，请他靠近，说：“我听说君子不会庇护人，难道君子也会偏袒人吗？国君从吴国娶了同姓为姬的夫人，却称其夫人为吴孟子。国君懂得礼，还有谁不懂得礼？”巫马期把这些话告诉了孔子。孔子说：“我孔丘也是幸运啊，我如果有什么过错，必然跟鲁昭公一样，自会有人知道，只不过不说而已。”

按照周朝的礼法制度同姓不得结婚，然而鲁昭公却娶了同为姬姓的吴国女子。当时国君夫人的称号一般是所生长之国名加姓，鲁君夫人就应该称为吴姬。不过如果这样称呼违背同姓不婚的礼制太过明显，所以为了遮羞改称为吴孟子。

可能因为这，故而陈司败问孔子，鲁昭公算不算明礼之君。这位鲁昭公可以说是相当不成器，何止吴孟子一事。孔子在这里为尊者讳，何况还是自己的国君，所以“睁着眼睛说瞎话”。陈司败当然是不依不饶，但是没故意要借此攻击孔子的意思，只不过就事论事而已。所以他并没有继续跟孔子当面质问。特别是“揖巫马期而进之”，说白了就是把孔子的弟子叫到一边，与之私下细说。陈司败跟我们今天许多给大师挑错的人心态还真不一样，没打算石破天惊逗夫子。“吾闻君子不党，君子亦党乎？”这话说得是既委婉，又锋利，既中肯，又中听。”在这里，陈司败有没有偏袒孔子呢？只怕还是多少有一点，否则应会满世界的嚷嚷：礼学大师孔子的最新河蟹力语---吴姬子“被孟子”，鲁昭公“被知礼”。

所以，孔子认为自己很庆幸，自己能够有君子的名声，同时又能随时被人指正过失，还是有赖于类似陈司败这样的人对自己能好之，能恶之。既不以一眚掩大德，又不以一俊遮百丑。当然，孔子自然也是闻过则喜，有则改之，无则加勉。

这一段能见于《论语》，说明《论语》的编辑者还是比较能够真实地展示夫子的本来形象。《论语》中的孔子更加真实，也更加生活化，让人觉得可亲可近，从而更有生命力和感染力。

7.31【子与人歌而善，必使反之，而后和之。】孔子和别人一起唱歌，如果别人唱得好的话，必定会请求别人重复，然后孔子跟着他一起唱。在这里《论语》为大家又展示了一则孔子的人生花絮，放在这里承接上一句的“丘也幸。苟有过，人必知之”，下启“躬行君子，则吾未之有得”也很微妙。

7.32【子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”】孔子说：“写文章，明道理，大概我跟别人差不多，说到身体力行君子之道，那我还有没有可以自得的地方。”当然，孔子自然不会和现实生活的一般人去比较，虽然是谦语，实际上孔子的自我比照对象，是真正的君子，以及圣者与仁者。这个话也不清楚是孔子的哪一个人生阶段说的。但终其一生，孔子并不是完人，这世上也没有完人，所以孔子说：“何事于仁，必也圣乎。”对于圣人，孔子从天下苍生出发，是很重视事功的。用后来的话说，在孔子而言，真正的圣人，是内圣与外王的完美统一。所以“躬行君子，则吾未之有得”尽管也包含着自己身体力行做得不够的意味，更重要的没有对社会做出更大的贡献，为苍生承担起更多的责任。那么这个事情，因素应该是多方面的原因，造成的。当然，第一位的是“失之正鹄，反求诸己身。”

7.33【子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”】孔子说：“说到圣义与仁德，那我哪敢以之自居。只不过为了达到和实现圣者与仁者的境界，而不满足、松懈，用圣义与仁德来教育弟子而不倦怠，这样说还是可以的。”如果按照孔子对于圣与仁的理解，那么我对孔子也不能称之为圣人和仁者。这倒不是孔子自我谦虚，而是他有自知之明。纵使“七十从心所欲而不逾矩”，往往也不过是“独善其身而已”。当然，通常而言，说孔子已具仁者之风，若是生逢其时，得入圣境之门，先未尝可知。结合当时的春秋时代，弟子公西华同样也没有说：“老师，你就不必谦虚啦！”这样的阿谀奉承之辞，而是说：“即便是这，也正是弟子所无法学得来的。”当时的孔门风气便可略见一般。

7.34【子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：祷尔于上下神祗。”子曰：“丘之祷久矣。”】孔子病得很重，子路请求为孔子作祷告。孔子问：“这么做有什么依据吗？”子路说：“有啊。《诔》文上说‘在天地的神灵面前为您祈祷’”。孔子说：“我孔丘已经为之祈祷了很久了。

在这里有一个疑问，所谓《诔》文应该是往往是生者去后，在天地神灵面前表彰死者生前功德，为死者祈福的悼词。看来，当时的社会风气，在长者面前并不讳言生死，说不定，孔子病得太重了，看上去如同油尽灯枯之时，门人束手无术，所以子路甚至已经在为孔子准备后事，甚至还有使门人为臣之事。当然，子路求助于天地神灵，希望老师能够康复过来，情急之下，居然将悼词上的话也说出来了。当然，如果要为孔子祈福，这中间必然还包括请人来做一些隆重的排场和仪式，这是孔子未必能接受的，所以子路要向孔子请示一下。孔子则说：“不用别人替我祈祷吧，我自己已经为自己祈祷很久了。”

孔子这样说，跟他“吾不与祭，不如不祭”的观点是如出一辙。也是他“敬鬼神而远之”的原则，“不语怪力、乱神”的立场在其身上的反映。如果真的要祈祷，在于平日里将应该对上天、神灵持有敬畏之心，崇之以礼、合之以德。平时不恭，言行不谨，事到临头，临时抱佛脚又有什么意义呢？孔子坚信：“获罪于天，无所祷也。”当然，孔子何许人也，并没有就此撒手而去，他老人家命还硬的很呢。正所谓“天生德天于予，疾病如我何！”，为孔子开追悼会那还是在此之后很久的事情呢。

7.35【子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”】孔子说：“一个人奢华，往往就会轻狂，一个人节俭，往往就会困窘。做人与其轻狂，宁愿困窘。”