孔子不是標題黨--【論語☆述而第七】串讀

【論語.述而】這一篇基本是以夫子自道為主，當然【論語】編輯者在此篇為了更加豐富地展示夫子的性與天道，加入一些必要的『旁白』。兩者結合，為我們展示了一張的更加生動的孔子自畫像，對於我們理解孔子的思想，了解孔子的行事風格和舉止氣概，是相當有幫助的。也許此篇正是奉夫子之『能近取譬，仁之方也』之意，為孔門後學特意鈎勒孔子夫子的意氣風範，使得我們在膜拜他的思想和言行的過程中，能夠一睹先生之風，可得而聞，賢賢易色，見賢思齊，拾階而進。

7.1【子曰：『述而不作，信而好古，竊比我於老彭。』】孔子說：『敘述闡明而不創作，信奉先王而好古風，私下裏我把自己比作老子和彭祖那一類志趣的人。』 個人認為孔子並不諱言自己受到道家思想淵源的影響。應該說，作為隱士一類的人物，在中國歷史中對於文化薪火的傳承往往有着特珠的貢獻，雖然被褐懷玉，不欲有聞。但是他們的思想並沒有因為中國特有隱逸文化跟他們的身影一樣匿入深山無跡可尋，往往反而是以一種藏之名山，歷久彌香的方式，將中國思想中那種悲天憐人的歸屬感、憂國憂民的責任感表現得淋漓盡致。

唐朝白居易曾經寫過一首詩：『言者不如知者默，此語吾聞於老君。若道老君是知者，緣何自著五千文』。要想能理解『述而不作，信而好古』的深刻內涵，首先就要細讀【道德經】。對老子寫【道德經】的意圖無有所知，對老子述【道德經】的內涵未有所悟，那麼恐怕很難理解孔子，也很難理解『述而不作，信而好古』到底是個什麼風格和內蘊。

其實孔子和老子一樣，都對上古三代，大同之世最為推崇。【道德經】裏多次談到『聖人』，看來在老子心裏也有自己的偶像。但是【道德經】最大的特點是什麼？就是抽象，洗鍊，沒有提到任何一個具體的歷史人物，也沒有提倒任何一個具體的歷史事件，甚至連【周易】都沒有提及。說明什麼？老子在寫【道德經】時，力求去把握那種最基礎，最普及，而最永恆，最本質的規律----也就是『道』。如果道不可道，靠的是鬼神顯靈，認定『王者決定諸疑，參與卜筮，斷以筮龜，不易之道也』，那才是非常（恆）道！老子的寫【道德經】的目的就在於此。

既然【道德經】是信奉聖人之治，大同之世，結合夏商周三朝的興替得失總結出來的永世不易的道理，那自然是述而不作。孔子也是一樣，對於『道』而言，沒有必要也不可能去再去挖掘什麼，並推陣出新。在老子，孔子看來『道』就是終極的真理。

另外，老子作為隱者只是去揭示歷史演變與社會運轉背後決定一切的神秘主宰，但是老子自己卻沒有興趣去試一試這個道的應驗，並參與人世的實踐，只是給世人留下一個百世不易的『錦囊』而已，用與不用甚至都不是他關心的，他知道道法自然，一切還得看人們自身的造化和覺醒。

當然，孔子跟老子比又有所不同，王弼甚至認為『聖人體無,無又不可以訓,故不說也。老子是有者,故恆言其不足』。通過對孔子『述而不作』的解析，從中我們也可以明白，也許有所道理。正所謂『末隱隱於野，小隱隱於市，中隱隱於仕，大隱隱於朝，至隱隱於世』

對於天地之道，孔子是述而無以作，因為老子已經把他講得很徹底了，也沒有什麼需要修正的地方；

對於大同之世，孔子是述而不必作，因為這是孔子的終極理想，只有夢寐以求的憧憬，信而好古的景仰；

對於當時之世，孔子是述而不足作，因為畢竟此一時，彼一時，所以孔子說：『吾從周』。他老人家可不會去做那拔苗助長，跑步回到大同之世的荒唐事；

對於禮樂之治，孔子是述而不能作，因為禮樂征伐自天子出，孔子只能述之，而不能作之，直至『河出圖，鳳鳥至，聖人出』能夠實現他『齊一變至於魯，魯一變至於道』政治理想和『老者安之，朋友信之，少者懷之』的社會理想；

對於夫子志趣，孔子是述而不思作，因為他『竊比我如於老、彭』、『吾與點也』

對於夫子入世，孔子是述而不欲作，因為他『吾不試，故藝』『執御也』『為為政』『不在其位，不謀其政』

從這裏，我們可以看到一個不同層次上的孔子。當然我們要動態的看他的一生，也有過心靈的鬥爭，思想的矛盾，在隱與仕之間也有過猶豫、游離，但是隨着他思想的成熟和境界的提升，越來越遊刃有餘，最終達到了『至隱隱於世』最高境界，夕日仕隱之間的徘徊已然升華成『從心所欲』的無礙遊走。仔細的玩味孔子『述而不作』的種種心態，我們能夠體會到孔子成長的心靈軌跡。

7.2【子曰：『默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉！』】孔子說：『默默地將知識記在心中，好學而不厭煩，教育別人而不倦怠，對我來說是沒有什麼讓我感到困難的！』孔子一直把學問作為自己的畢生追求，把教育作為自己的第一職業，把文化的承傳作為自己的首要使命。朱熹在【論語集注】中將『何有於我哉！』解釋為『何者能有於我也』，認為是聖人謙之又謙之詞。應該說，這麼解釋反而顯得孔子做作。應該說，孔子自己也認為『吾未見好學如丘者！』，沒有必要故作謙虛，而對自己實事求是的自我評價，也並不是要突顯自己的好學，而是正如下一句所言，他是人堪其憂啊！

7.3【子曰：『德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。』】孔子說：『現在德行沒有人去修為，學問沒有人講習，見義卻不能跟從，做得不好的卻不能改進，是我所憂心的！』

7.4【子之燕居，申申如也，夭夭如也。】孔子閒居在家裏的時候，衣冠楚楚，儀態溫和舒暢，悠閒自在。古人是特別重視儀容舉止的，這被視為禮儀的應有之意。倒是上一句還在說『憂』，這一句又是如此之『從容』。看來，孔子所『憂』是憂人不憂已！下一句，其情就更迫了。

7.5【子曰：『甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公。』】孔子說：『我現在老得歷害啊！我好長時間沒有再夢見周公。』有道是日有所思，夜有所夢，看來在夢裏孔子也經常是『有朋自遠方來』。可是這一下子，夢不到周公了，孔子也有點感慨人生易老。看來，七情六緒，孔子也不能免，只不過道唯中庸。

7.6【子曰：『志於道，據於德，依於仁，游於藝。』】孔子說：『立志於道，依據於德，依從於仁，潛心於藝』。古人『道德』二字一開始並不連用。道德一詞，在漢語中可追溯到先秦思想家老子所著的【道德經】一書。老子說：『道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。』其中『道』指自然運行與人世共通的真理；而『德』是指人世的德性、品行、王道。在當時道與德是兩個概念，並無道德一詞。『道德』二字連用始於荀子【勸學】篇：『故學至乎禮而止矣，夫是之謂「道德」之極』。

仁是孔子『德』說的核心，也是孔子道德學說的統稱，最扼要的闡釋就是『愛人』。藝者，六藝：中國古代儒家要求學生掌握的六種基本才能：禮、樂、射、御、書、數。出自【周禮•保氏】：『養國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。』 這就是所說的『通五經貫六藝』的『六藝』。

　　禮：禮節（即今德育） 五禮：吉禮、凶禮、軍禮、賓禮、嘉禮；

　　樂：音樂 六樂 ：雲門、大咸、大韶、大夏、大鑊、大武等古樂；

　　射：射箭技術 五射：白矢、參連、剡注、襄尺、井儀；

　　御：駕馭馬車的技術 五御：鳴和鸞、逐水曲 、過君表、舞交衢、逐禽左；

　　書： 書法（書寫，識字，文字） 六書：象形 、指事、會意、形聲、轉注、假借；

    數：算法（計數） 九數即九九乘法表，古代學校的數學教材。

所謂『志於道，據於德，依於仁，游於藝』實際上就是孔子做學問的基本路線圖，也是孔門的教學大綱。孔子所默而識之，學而不厭，誨人不倦的全部內容應該說就在這裏了。

7.7【子曰：『自行束修以上，吾未嘗無誨焉。』】孔子說：『自從收弟子講學以來，我沒有不對他們傳授學業的』。實際上這裏還是『誨人不倦』的意思。（束脩：脩，音ｘｉū，干肉，又叫脯。束脩就是十條干肉，後來成為學費的代名詞）當然，孔子的話裏還有一層意思，就是弟子首先要有一定的學習願望和興趣，只要弟子自覺自愿到我這裏來學習，孔子是沒有不教的。孔子的弟子可謂五花八門，三教九流，孔子也是有教無類，因人施教。

當然還有一種說法，認為孔子的意思是：『做學問以自修自習為上策，我不是沒有教過你們啊。』孔子提倡溫故而知新，欣賞『退而省其私，亦足以發』，樂見弟子『聞一知十』、『舉一反三』。下一句就更加證明了這一點。在孔子看來，不光是要把學習的內容傳給弟子，更重要的是教會他們學習的方法，提高他們學習的能力。

7.8【子曰：『不憤不啟，不悱不發，舉一隅，不以三隅反，則不復也。』】孔子說：孔子說：『教導學生，不到他百思不得其解，不要去開導他；不到他百言不得其意的時候，不要去啟發他。教給他一個方面的東西，他卻不能由此而推知其他三個方面的東西，那他就沒有什麼實際的收穫。』 從這裏，我們看到孔子對於弟子主張獨立思考，以啟發式教育為主，反對一味的機械式的灌輸。正所謂『授人以魚不如授人以漁』。

個人認為，將『不復也。』解釋為『沒有教育的必要了』是值得商榷的。這個『復』字要結合前面的『反』字一起來解釋。『舉一隅，不以三隅反』是孔子打一個比方，即然將『反』理解為『推知』，則『復』應該也是比喻義，這裏將之解釋『真正的掌握』。另外『復』本身還有『中斷後又繼續開始』的意思。那麼，也可以理解為學生還沒達到舉一反三的程度，孔子是不會停止對其開導和啟發，而轉入下一個課題的。

溫故而不能知新，應該說是學習能力不強的主要表現之一，特別是針對學者而言，否則思想、文化、認識都不能繼續向前發展，也就無法推動整個社會繼續向前發展。我們學習【論語】也是一樣，在努力還原孔子本來面目，對儒學思想進行正本清源的同時，不能從中得到新的啟發，新的領悟，用來指導我們自己在幾千年之後的學習、工作、生活，那麼這樣的學習也就無法達到更高的層次，無法取得更好的效果。如果用自己僵化的思想將孔子說的話教條化，停留在咬文嚼字的水平，那麼對現實社會也更沒有實際的價值。這種固步自封，因循守舊的做法是孔子自己也不願意看到的。

7.9【子食於有喪者之側，未嘗飽也。子於是日哭，則不歌。】有人解釋為『孔子在有喪事的人旁邊吃飯，不曾吃飽過。 孔子在這一天為弔喪而哭泣，就不再唱歌。』 對於古人對喪事的重視，我們從韓非子的著作中，可以有更為直觀的認識。【韓非子】云：『墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月，世以為儉而禮之。儒者破家而葬，服喪三年，大毀扶杖，世主以為孝而禮之。』『儒家』所倡的喪禮的有三個特點：『破家而葬』場面極其隆重，『服喪三年』時間較為漫長，『大毀扶杖』情志極其悲傷，以至於身體虛弱只能拄着手杖站立行走。從中，我們可見當時的社會風情。否則，我們很難理解孔子的行為。當然，所謂『食於有喪者之側』的解釋應該更靈活一些。【論語】本意是孔子每逢左鄰右裏有辦理喪事的或者參加什麼人的葬禮，食不忍飽，並非說是『在有喪事的人旁邊吃飯』。

這一句主要是表現孔子對禮的遵從，是發自內心的一種仁德，所以能夠在很多細節上自然而然地流露出來。

7.10【子謂顏淵曰：『用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫。』子路曰：『子行三軍，則誰與？』子曰：『暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。』】孔子對弟子顏回說：『對於道，能見用之則加以施行而不使之被湮沒，不能見用則加以珍藏而不使被拋棄，只有我和你也能做到這樣啊！』

類似於『用我呢，我就去干；不用我，我就隱藏起來，只有我和你才能做到這樣吧！』這樣的解釋離孔子的真實意旨相去甚遠，不足為取。主要是受到了此句中下文的影響。

子路說：『您如果領軍作戰，會帶上誰？』孔子說：『徒手斗猛虎、赤腳過深河，至死不悔的人，我不需要。我需要的是那種遇事謹慎、以智謀取勝的人。』

孔子當然尚『勇』，但是反對意氣用事，有勇無謀，一味逞強。正所謂智者不惑，勇者不懼兩者要完美的結合在一起，而不能『攻乎異端』。在軍事上更是如此，孔子主張上兵伐謀，大勇若怯。

7.11【子曰：『富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好。』】孔子說：『富有如果是可以用正當手段得到的，那怕執鞭趕車這樣的事情，我也去做，但是如果不能通過正當手段去得到，那麼我就隨我所好。』古文中富指有財產，貴指有地位，所以既有財產，又有地位，就是我們經常說的『富貴』。『從吾所好』是什麼意思？就是『安貧樂道』。也就是下面所說：『飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。』在他心目中就是顏回那種態度：『人不堪其憂，回亦不改樂』。

不光如此，孔子甚至認為『邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也』，應該說，這是孔子對於現實社會如何認識財富、地位的最基本立場，應該說是不偏不彼，從容中道。但是孔子面對是春秋那樣的『邦無道』的局面。結合當時的社會實際，他更加強調『安貧樂道』是自然而然的。因為孔子是在為當時的時代把脈，當然要對症下藥。所以他說：『富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人這所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。』

孔子對於財富、地位的態度是十分辯證的，始終把合不合『道義』、合不合『仁德』作為前提。比方說：『貧且賤』，如果說一個國家治理有道，你依然如此，那麼只能說明你，沒有本事，沒有能力，沒有貢獻，沒有志向。在他看來，這根本就是恥辱。

7.12【子之所慎：齊，戰，疾。】孔子最慎重的事情是齋戒、戰爭和疾病。

首先，我們了解一下古代的齋戒。所謂『齊』就是『齋』，古文通用。齋戒是一種民間習俗，大約始於我國上古時期，至少也在商末以前，因據傳周文王所作的【周易•繫辭上】載：『聖人以此齊戒，以神明其德夫。』韓康伯註：『洗心曰齊，防患曰戒。』 　齋戒最初的本意是古人在祭祀前或舉行典禮前清心潔身，沐浴更衣，不飲酒，不吃葷，以示誠敬。用以表示收心養性，反省自身，敬拜神明。孔子之所以重視，當然首先是從禮出發。如果從現實利害關係的角度，用他自己的話說，就是『不然，獲罪於天，無所禱也』

接下來，我們了解一下古代的戰爭觀。老子在【道德經】中云：『夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。……兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。……言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀蒞之；戰勝，以喪禮處之。』應該說老子厭兵慎戰的思想還是表達得還是相當清晰的。不光是老子，如孫子亦云：『兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。』應該說，老子如果是道德仁義的角度出發，那麼孫子如果是社會後果的角度進一步加以闡明和補充。

孔子自然也是如此，所以【論語】還有如下記載：

『衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：『俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未之學也。』

『子曰:『以不教民戰,是謂棄之。』自然也能間接的反應出孔子對於戰爭的態度和立場，在後文中我們再具體解析。總之，善戰者厭兵，孔子雖然支持正義的戰爭，但是對戰爭的負面影響，特別是對老百姓的傷害，認識是十分深刻的，自然是慎之又慎

最後，我們來說一個『疾』：疾的本意是指箭傷，後來引申『疾病』、『溫疫』，【論語】中一些語錄，也從一些側面，表達出其對疾病的態度。如：

中孟武伯問孝。子曰：『父母，唯其疾之憂。』

伯牛有疾，子問之，至牖執其手，曰：『命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！』

子疾病，子路請禱。子曰：『有諸？』子路對曰：『有之。誄曰：禱爾於上下神祗。』子曰：『丘之禱久矣。』

應該說，孔子相信疾病與一個人命運有關，但是抱着敬鬼神而遠之的態度。所謂『父母唯其疾之憂』恰恰說明了孔子為何唯齊、戰、疾之憂。

作為統治者而言，這三件事處理得不好，那將是天災人禍一起來。孔子作為深刻的思想家，應該說有着強烈的憂患意識，深知其中的利害關係，往往天下動盪，社會失秩、民生多艱、甚至國破家亡、生靈塗炭，無不由之不慎而起，甚至三者惡性循環，無可挽回。

7.13【子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：『不圖為樂之至於斯也。』】孔子在齊國欣賞【韶】樂，沉浸到有很長時間嘗不出肉味的地步，孔子說：『沒有料到【韶】樂的優美達到了這樣迷人的地步。』 韶樂，史稱舜樂，據說是起源於5000多年前，為上古舜帝之樂，集詩、樂、舞為一體，用以歌頌帝堯的聖德。夏、商、周三朝均以之作國家大典的用樂。『韶』望聞生義就是『音樂的召喚』，怪不得孔子如此醉心如其間，竟至三月食而不知味，全部的心神盡被這神聖又美好的天籟之音攝走了。

正如【呂氏春秋•古樂篇】所載：『帝舜乃命質修【九韶】、【六列】、【六英】以明帝德。』並以示忠心繼承。應該說，【韶樂】是堯舜二君聖德的藝術象徵，孔子在聞此樂時，既被音樂完美所感召，又被堯舜的仁德所感召，孔子理解聖人之懷，在欣賞此樂時必然會投入異於常人的情感，與之產生強烈的心理共鳴。在【論語．八佾】中孔子對【韶】樂做出了『盡美矣，又盡善也』的評價。所以，三月不知肉味，也不足為奇了。

當然【韶】樂在傳入齊國之後，也在不斷的演變之中，雖然仍然是諸侯貴族大夫圈子裏流行，但是不可避免的會滲入齊國地方和民間音樂的元素，使得其可能在形式、內容等各個方面更加完美，甚至有所創新，對孔子這位與齊國一衣帶水的魯國人來說，可能讓之感到更加熟悉和親切。

7.14【冉有曰：『夫子為衛君乎？』子貢曰：『諾，吾將問之。』入曰：『伯夷叔齊，何人也？』曰：『古之賢人也。』曰：『怨乎？』曰：『求仁而得仁，又何怨？』出曰：『夫子不為也。』】冉有說：『老師會介入衛國立君的事情嗎？』子貢說：『好的，我去問老師。』於是就進去問孔子：『伯夷、叔齊是什麼樣的人呢？』（孔子）說：『古代的賢人。』（子貢又）問：『他們有怨恨嗎？』（孔子）說：『他們求仁而得到了仁，為什麼又怨恨呢？』（子貢）出來（對冉有）說：『老師不會介入衛國君位之爭。』

在這裏要介紹一下事情的背景：這裏的衛國的國君是靈公的孔子，其父因為意圖謀殺被靈公寵愛的南子而被靈公驅逐。靈公死後，國人以靈公的兒子獲罪於其父為由，擁立其孫，但是其父不甘，回國與子爭國君之位，父子成仇。孔子此時居住衛國，弟子冉有想知道老師在這一事情中的立場，於是問子貢，故引出子貢借『伯夷叔齊之事』問於孔子。其實在這裏，子貢問孔子時不作直語，其實也是間接表明自己的立場。

正好就着『伯夷叔齊，何人也？』這一句，我們來了解一下這兩位『古之賢人』，雖然在這裏的串讀中，我們提及這兩位賢者。商末孤竹君之二子。相傳其父遺命要立長子叔齊為繼承人。孤竹君死後，叔齊讓位給三弟伯夷，伯夷不受，叔齊也不願登位，先後都逃到周國，國人只好孤竹君次子為君。周武王伐紂，二人叩馬諫阻並云：『父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？』。武王滅商後，他們恥食周粟，採薇而食，餓死於首陽山。

從伯夷、叔齊身上比較集中的反映了孔子及後來儒家所提倡的理想人格：

叔齊在父在時受君位，及伯夷在父死後堅持不受，理由均是『父命也』，可謂之『孝』

叔齊認為伯夷比自己賢明，禮讓為國，可謂之『義』

叔齊將君位讓與伯夷，伯夷不受，叔齊逃，伯夷亦與之逃，應該說，這就是『悌』。叔齊見伯夷不受，如果逃走，打算讓伯夷名正言順得到君位，可謂之智，然後，伯夷敬父命故難違，也逃走亦可謂之『智』

伯夷、叔齊拉着周武王的馬相諫，並言辭相當激烈，只指武王『不孝、不仁』，此言便是知『禮』、知『孝』、知『仁』，此舉可謂之『忠』，同時也可謂之『勇』。因為如果不是武王視其為義士，此二人此時便已作古。

伯夷、叔齊不食周粟，最後餓死山中，可謂之『清』，也可謂之『恥』

伯夷、叔齊二人同進同退，同生同死，可謂之『信』

我們略作分析，儒家思想所提倡的以『忠』、『孝』、『禮』、『義』、『信』為主體的理想士大夫人格，包括『勇』、『恥』、『清』、『悌』、『智』、『讓』等衍生品格在內，均能在伯夷和叔齊身上得到充分體現。尤其當時 『孝』、『悌』、『禮』、『忠』、『義』、『勇』、『智』、等均仁學所提倡的最為核心的內容。所以孔子說二位賢者要仁得仁，死後無怨。

回過頭來，再看衛靈公一家，則是君不君、臣不臣、父不父、子不子、夫不夫、婦不婦。簡直是一無是處，倫常盡滅。應該說孔子在衛國的時期是他為了推行他的學說和理想，向現實作的妥協最大的一次，孔子在周遊列國四處碰壁，在幾進幾出的衛國尚能容身，然而每次離開衛國時不是被匡人圍困，就是被桓魋伐樹，繼而陳蔡斷糧。應該說，這是孔子人生中危機多發期。然而在這種情況下，孔子拒絕了衛國國君的拉攏，決意離開，不摻和其父子之爭，以伯夷和叔齊二位賢者為榜樣，也恥食衛粟，要仁得仁，死而無怨。所以不管是誰成為這個國君，孔子對之都難以入目。孔子決意不趟這渾水，即使衛君請子路去說服孔子，但是孔子曉之以利害，並在此不久便再次離開衛國。當然，孔子對在當時已經在衛國做官的子路曉以利害時，角度又有所不同。在後文中我們將繼續講到。

那麼『要仁得仁，又何怨？』表現出來是什麼樣子呢？【論語】的編者在下一句借夫子之口為我們繼續道來。

7.15【子曰：『飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。』】孔子說：『吃粗糧、喝白水、彎着胳膊當枕頭，樂也在其中了。失去道義的富貴，對我來說，就象天上的浮雲。』其實的孔子的這種心境，跟顏回『一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回亦不也其樂』的心境是相通的。失去道義的富貴對孔子來說，跟天上的浮雲一樣毫無意義，毫無價值。他既不會也因為忌妒而眼紅，也不會因為失意而憤恨。他始終保持一種恬靜平和的心態，從其所好，視之要仁得仁的應有之義，從不放棄對道義的堅守，對理想的追求，從不失去對學問的興趣，對生活的樂趣。

7.16【子曰：『加我數年，五十以學易，可以無大過矣。』】『孔子說：『再給我數年的時間，五十歲開始研究【易】經，這樣就可以做到沒什麼大的過錯了。』到了春秋時期，古人既對自然規律、社會規律有了相當的認識，但是又終歸感於命運的無常，天意的難違。他們一方面高度地發揮自身的智慧，一方面又虔誠地相信天命的存在。一方面是對道義的孜孜以求，另一方面是對世道的難以理解。是現在的話說：『好人為何無好報。』他們一方面不再甘心受到筮師神術的愚弄，另一方面又希望自己能窺得天機。應該說，【易經】就是這種矛盾心態的產物。個人認為【周易】應該是春秋時期才成形，時間應該在孔子之前，老子之後。在此之時，古人在已有的宇宙觀的基礎上，對於『道』『德』、『陰』、『陽』、『中』、『時』有了較為深入的認識，渴望在世事無常、亂世動盪中能夠把握自身的命運，同時又因為這種認識畢竟是混沌、原始的，質樸的，在信心上對於天，對於神又無法擺脫依賴，在信仰上對於天，對於神又一如既往的虔誠。

他們希望通過對自身已掌握規律的運用，再加上上天和神靈的昭示，能夠做到『天人合一』。這也就是【易經】為何以出於筮的『卦』的面目出現的原因。他們希望憑藉自身的虔誠和智慧，擺脫巫師神漢翻雲覆雨的玩弄，能夠真正窺得先機、預測未來。之所以如此，古人正是希望使自己的意志和行動真正符合上天的意志，避免無謂的損失、挫折、甚至懲罰。應該說，這是就是『天人合一』思想的源起。

孔子生逢其時，應該說，自然也會受到其影響。特別是到了孔子的中晚年，經歷了接近半生的奔波，已『三十而立、四十不惑』的孔子卻四處碰壁，累累若喪家之犬。這讓他不得不去思考：自己是不是做錯了什麼？是還是還有什麼做得不夠？如何繼續前行？自己的天命到底是什麼？而【易】卻偏偏就是一部充滿了辯證思想的『預測』的之書，那麼孔子晚年好【易】，以至於韋編三絕，也就順理成章了。正所謂『三十而立,四十不惑,五十知天命,六十耳順,七十而從心所欲』，對於當時介於四十與五十之間的孔子來說，他的人生還有很長的路要走。

7.17【子所雅言：詩、書、執禮，皆雅言也。】孔子提倡普通話：他講解、誦讀【詩】、【書】，執禮的場合，都講普通話。這裏的普通話是指當時周朝的普通話，以周朝的國都豐鎬（今西安西北）地區的語言為全國的共同語。一般認為這不光依賴於周朝統治者強制的推行，同時也是因為這種語言本身的確高雅、文雅、清雅、優雅，發音圓潤清麗、說者娓娓道來，聞者美妙悅耳，國家予以正音，人人自覺學范，自然也就蔚然成風。【詩譜】也曾經記載：『商王不風不雅，而雅者放自周。』

7.18【葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：『汝奚不曰：其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。』】葉公向子路詢問孔子的為人，子路一時無法描述。孔子說：『你為什麼不說：他為人啊，要麼發奮努力忘記了吃飯，要麼樂其所好忘記了煩憂，對自己既將老去渾然不知。』孔子為什麼是這種心態？其實就是取決他『用之則行，舍之則藏』的人生態度。

當他所提倡的道，能見用於世，他就加以施行而不使之被湮沒，以至於發憤忘食；不能見用於世，他則加以珍藏而不使被拋棄，以至於樂以忘憂。當然，孔子的『道』也就是他的主張或者思想，是博大精深而又經世致用的，不是說當時社會人人都不接受，事事都不接納。對於人們所能接納的部分，孔子自然是用之則行、發憤忘食的加以實踐和推行，對於人們所不能接納的部分，孔子自然是舍之則藏，樂以忘憂。在理解的孔子的思想時，我們不能有一刀切的思維，世界是複雜的，現實是生動的，孔子是靈活的，也是務實的。他這種進退自如的心態，也就是他能夠自如地穿梭在隱與仕之間的關鍵所在。

7.19【子曰：『我非生而知之者，好古，敏以求之者也。』】孔子說：『我並不是生下來就知道學問那類人，我推崇古代的文化，通過勤奮的學習來獲得它。』那他是如何勤奮的學習的呢？就是『默而識之』、『學而不厭』的態度，再加上『多聞其善者而從之，多見而識之』的謙虛，繼而『溫故而知新』、『舉一隅以三隅反』的悟性。所以，孔子最後能夠成為文化上的『集大成者』，思想上的『開拓者』、道德上的『前識者』、教育上的『先行者』、實踐上的『躬行者』，為中華文明的傳承與發展做出了不可磨滅的貢獻，成為華夏歷史上居功至偉、獨步古今的人物。

7.20【子不語怪力，亂神。】孔子從來不談論怪誕的力量，荒誕的鬼神。當然，關於這句話因為斷句的不同，和對於『怪』、『力』、『亂』、『神』的解讀不同，爭議非常多。但是總結起來，就是孔子不說離譜的事情。可是古人當時應該還是處於巫風迷信盛行的時代，可能從萬物有靈的觀念出發，各種各樣的靈異鬼怪之說在社會上極其流行，所以孔子對之持保留、甚至是反感態度。當然，他不是不相信命運的支配和上天的神聖，關鍵是他對一些亂七八糟的說法和做法有意見。

老子在【道德經】說『以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人……以德交歸焉』。在老子看來，就是鬼神存在，那也是道按照一生二，二生三，三生萬物的規律，創造出來的。所以，在老子而言，那種鬼神也不是什麼神秘得不得了的事物。他甚至相信，鬼神即使顯靈，也不會無緣無故的傷人害物。除非失德，神靈震怒，天道懲罰。

這種思想對孔子來說，應該是有影響的，所以他說：『敬鬼神而遠之』，就更加不會參與造神說鬼的事情。對他來說：『未知人，焉知鬼』，既然『非其神不傷人、聖人亦不傷人、以得德交歸』，也就是說『聖人之德』和『鬼神之德』是相通的，不去體悟道、不去力行德，在那裏說神道鬼的又有什麼意義呢。

孔子對於鬼神的認識相對來說，相對當時的社會而言，是進步的、也是明智的。他也不在有和沒有上去執着，去糾纏。在後文中，我們還可以在多處仔細體會孔子對神靈的認識和態度。當然，我們要把孔子所說的『祖宗之靈』、『天』、『命』、『神』區分開來。他也許不信神，但是就未必不信天。他不相信巫術八卦，並不代表他就不相信河圖、洛書的靈驗。

述而不作，信而好古，竊比我於老彭 ...
8 m& y; U5 g+ T! _儒帥佛道法 發表於 2010-6-22 20:48

" \" r) y( w5 E* A7 W8 _對於這句實在想不通， 『信』 ，在當時似乎沒有信奉，相信的意思，『康熙字典：〔古文〕㐰䚱【唐韻】息晉切【集韻】【正韻】思晉切，音訊。愨也，不疑也，不差爽也』。述而不作與信而好古有啥關係？

7.21【子曰：『三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。』】孔子說：『只要多見識一些人，這其中必然會我的老師，擇取他的長處而加以學習，對於他的短處，自己也內省於心，加以改正。』當然，傳統的解釋是，只要三個人在一起，這其中必然就有自己老師，並說這是孔子謙虛好學的表現。個人認為，這樣解釋雖然說得通，但是有背於孔子的原意。否則孔子為何不說：『二人行，必有我師』，那不是更謙虛，更好學？所以，個人認為『三人行，必有我師』應該就是『多聞則其善者而從之，多見而識之』的前提條件。你只要多接觸一些人，多見識一些人，學習他們所有的長處，戒免自己跟他們一樣的缺點，不就是遇到了一位良師一樣嗎？

如果『三』能作為『參』解，那『參人行，必有我師焉』，那就更好解釋了。 當然純屬臆測，不足為憑。

7.22【子曰：『天生德於予，桓雎其如予何？』】孔子說：『上天把德賦予了我，桓魋能把我怎麼樣？』 桓魋（huán tuí）是宋國的司馬.據【史記】記載：孔子過宋,與弟子習禮大樹下,桓魋伐其樹,孔子去。弟子曰:『可以速矣。』子曰:『天生德於予,桓魋其如予何?』遂之鄭。

看來，這時孔子的名氣當時已經比較大，他和弟子經過宋國時，可能引起了宋國司馬桓雎的揣測和不安。孔子與弟子在一棵大樹下習禮，用現在的話說，可能就是路演，可能在宋國造成了一定的轟動效應。於是桓魋又嫉又妒，但又恨又怕，所以不敢直接對孔子及其弟子下手，於是把那棵樹結砍了。孔子一看這陣勢，便離開了現場。弟子說：『您可以快跑啊！』但是，孔子走歸走，他老人家說：『上天把德賦予了我，桓魋那小子不敢把我如何!』其實孔子很明白, 桓魋也就做給他看,表明宋國容不下他而已。但這桓魋在當時情況下，畏於孔子的名聲，恐怕也不敢拿孔子如何。所以，孔子離開歸離開，倒也沒有嚇得張皇失措，落荒而逃。講到這裏，不由得想起來惠子相梁的故事。

據說【莊子.秋水篇】記載：惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：『莊子來，欲代子相。』於是惠子恐，搜於國中三日三夜。莊子往見之，曰：『南方有鳥，其名為鵷鵮（yuān qiān），子知之乎？夫鵷鵮發於南海，而飛於北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。於是鴟得腐鼠，鵷鵮過之，仰而視之曰：「嚇！」今子欲以子之梁國而嚇我邪？』。這個故事用白話來說就是：

惠施做了梁國的國相，莊子去看望他。有人告訴惠施說：『莊子到梁國來，想取代你做宰相。』於是惠施非常害怕，在國都搜捕三天三夜。莊子前去見他，說：『南方有一種鳥叫鵷鵮，你知道嗎？從南海起飛飛到北海去，不是梧桐樹不棲息，不是竹子的果實不吃，不是甜美的泉水不喝。在此時貓頭鷹拾到一隻腐臭的老鼠，從它面前飛過，貓頭鷹仰頭看着鵷鵮，發出「嚇」的怒斥聲。現在你也想用你的梁國來「嚇」我吧？』

桓魋之所以對孔子發難，大概就是基於同樣的的原因，生怕孔子不是路過，而是衝着他來的。孔子心裏應該是明白的，但是他更明白。自己之所以成名，以至於連桓魋都忌妒，全是德行所至，想必那桓魋也不敢過於造次。沒有必要畏之如虎，當然也沒有必要在此逗留，自取其辱。三十六計，走為上，此地不容人，自有容人處，最後孔子一行去了鄭國。

從這裏，我們可以知道孔子不想惹事，但是孔子也從不怕事。所謂『天生德於予』，倒不是夫子自己給自己打強心針，壯壯膽，而是來自於他對世事和人心的洞察，也是來自於其自身的自信和膽識。

7.23【子曰：『二三子，以我為隱乎？吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者，是丘也。』 】孔子說：『小子們，你們以為我在歸隱嗎？我在你們中沒有歸隱啊，我什麼事情都不做，又不跟你們在一起，那就是仍然還是一事無成的孔丘啊！』想必是，有弟子問孔子為什麼不做官，是不是歸隱了。孔子故而告訴弟子，比方自己為為政，弟子們為政，將自己的思想滲透到社會之中，那如何能叫歸隱呢！如果孔子真的歸隱，不過問弟子們的一切行動，那將真的是一事無成。

當然傳統解釋是認為孔子是說：『弟子們，你認為我對你們在學問上有保留嗎？我沒有對你們保留什麼，我沒有什麼不教給你們這些弟子，這就是孔丘啊！』可能孔子後來被人吹捧得無所不知、無所不能，以至於孔子的弟子也認為夫子深不可測，為什麼不願多教一些，是不是有所保留。或者是夫子那種學生『不憤』、『不悱』自己便『不發』、『不啟』的教學方式，讓弟子認為夫子是不是不想教他們。總之，夫子於是講了這樣一番話，表白自己的心跡。應該說也是講得通。但是夫子向來以誨人不倦見稱，居然在這個問題上被弟子置疑，可能性不是很大。

7.24【子以四教：文、行、忠、信。】孔子以文、行、忠、信四項內容教授學生。當然與其說，是四項內容，不如說四個方面。所謂『文』『行』大概相當於『學而時習之』，也就知、行兩個角度，用我們今天的話來說，就是理論和實踐。當然更廣泛一些，也可以說是『文』指肚子裏學問和才華，『行』指表現做事的本領和能力。忠信，則主要是品德的修養。一般認為當時所謂的『忠』指盡心盡力，『信』指言行一致。

應該說，孔子的教學是很全面的，既重智育，又重德育；即重理論，又重實踐；既重文采，又重實質。特別是孔子的弟子往往帶着自己在社會上做官、為學、做人、做事遇到的問題來請教孔子。這樣的話，孔子對弟子的教育就更加具有針對性，實用性。他教育時學生以忠信為準繩，既從思想理論上的分析入手，又從社會實踐出發。這樣，孔子也的確是『無行而不與二三子』。應該說，這種教育方式即使在今天也仍然有值得肯定和借鑑。

當然，如果『文』是指言傳，『行』是指『身教』，也是不錯的解釋。更何況，子貢說過『夫子之文章，可得而聞，夫子之言，性與天道，不可得而聞』，那學生們也只有在追隨孔子的過程中，從夫子的一言一行，一舉一動中才能真正加以體會。

7.25【子曰：『聖人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。』子曰：『善人，吾不得而見之矣，得見有恆者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎？有恆矣。』】孔子說:『聖人,我是不可能見到他了，能夠見到君子就可以了。』孔子說：『完人，我是不可能見到他了，能夠見到有恆心的人，就可以了。從沒有到有，從空虛到充實，從窮困到富有，（這是經常可以遇到的，但是）難就難在永遠保持啊！』

在【論語】中直接談到『恆』的地方並不是很多。孔子多次感慨：『中庸其至矣乎，民鮮能久矣』，『人皆曰予知.擇乎中庸.而不能期月守也.唯有顏回『擇乎中庸.得一則善，拳拳服膺而弗失之矣.』 。子曰：『回也其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。』孔子當然知道，『聖人』和『善人』那可不是說想見就能見得到的，能見到君子和有恆者，就相當不錯了。所以，他對顏回這樣的君子和有恆者自然是另眼相看，青睞有加。在這裏我們能了解，孔子不搞陽明心學所說的，滿街都是大聖人那樣的掩耳盜鈴，自欺欺人的做法，也自然對『六億神州盡舜堯』這樣道德速成班肯定是不能苟同。所以他說：『得見君子斯可矣』、『得見有恆者斯可矣』。

孔子是現實的理想主義者，而不是空想家。儘管他對聖人，善人能在一時間能出現，不抱幻想，但是並不代表他要放棄前進的方向。正所謂，雖不能至，心嚮往之。所以，他畢生以培養君子為已任，一旦有聖人出，便能有賢人可用，所以畢生以發氣恆者為已任，一旦有河圖出，便能有善人可應驗。聖人和善人也不是沒有出現過，正所謂先進禮樂者，野人也。但是時至今日，禮崩樂壞，以至於河不出圖，鳳鳥不至。所以孔子也感嘆，大同之世不是沒有實現過，堯、舜之君不是沒出現過，就如同『亡而為有，虛而為盈，約而為泰』一樣，難乎有恆矣。所以，孔子高度稱讚顏回：『難得啊！我只看到他在進步，沒有看到他停止過！』何以為『恆』，其實真正要想做到恆久，唯一的方法就是牢記不進則退的道理。

不管是一個聖人的百世修為，還是一個時代的長治久安，都是這個道理，只要陷入停頓，那就意味着開始走下坡路了。『流水不腐、戶樞不蠹』，是以有恆也。

7.26【子曰：『蓋有不知而作之者，我無是也。多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。』】孔子：『大概有不知而作的人，我不是這樣的。（更何況）要多聞多見，選擇其中的好的地方，加以接受和履行並牢記不忘，這就是明白道理之後要做的事情』。在這段話裏，我們比較好理解，所謂『知』就是『多聞擇其善，多見擇其善』，所謂『作』就是『從之』，『識之』。

孔子說過：『先進禮樂者，野人也』 ，孔子可能認為，也許有生而知之，甚至生而作之的聖人，但也不完全相信『聖人自誠而明，不學而知，不思而得，不慮而中，從容中道，隨心所欲而不逾矩。』記得宋朝的陸九淵在鵝湖之會上質問朱熹：『聖人何書可讀？』，看來，古人對聖人生而知之，不知則作，往往是深信不疑。然而，更加古人的孔子卻並沒有把話說死，他說：『大概有吧』、『應該有吧』，反正自己沒那個造化和本事。

實際上，在這裏是有一個前提的，所謂『擇其善』，人們如何能知道善，還是不善呢。其實孔子他推崇上古聖君，文武賢王，但是孔子並沒有完全先驗的道德觀，所以，他強調：『人之過，各在其黨，觀過而識仁。』應該說，孔子並不否認，人們的道德觀是從社會實踐中，通過各種各樣的教訓總結出來的，應該說，這是與宋明理學的天理觀有很大的區別的。所謂『天命謂之性，率性謂之道，修身謂之教』這樣的說法應該是儒道思想進一步合流的產物。

所以中庸上雖然說：『仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土，辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。』但是也不得不承認，要『本諸身,征諸庶民,考諸三王而不謬,質諸鬼神而無疑,百俟聖人而不惑』，不管如何，首先還是要『本諸身，征諸庶民』，光是『祖述堯舜，憲章文武』是遠遠不夠的。

即使作為聖人和先王也只不過提供了一個判斷善惡的基本原則和立場而已，在現實生活中則並沒有完全抽象的善，也並沒有抽象的惡。比方說聖人也許啟示了孔子：『仁者，愛人』，但是『為什麼要愛人，如何去愛人，愛什麼樣的人，愛到什麼程度』要回答這樣的問題，孔子必須立足於現實社會，多聞多見，甚至千思百慮，千嘗百試，方有一得。

/ X- B5 [1 W# Z# S/ W

# }0 a0 C2 _! X; W' t1 i. ]7 [

7.27【子釣而不綱，弋不射宿。】 孔子只用魚鈎吊魚，不用帶着許多鈎子的大繩捕魚，用繫着生絲的箭射鳥從不射鳥巢。在這裏應該說，【論語】所表達出的是孔子的兩個方面。一個是仁德，另一個則是夫子享受的獵狩興趣，而不是獲得或佔有。

其實做學問也是如此，同樣是做學問，有人是為了真正的獲得知識，有人則是為了證明自己比別人強，有人則以此為進身之階。這也往往決定了最後這個人所能到達的層次。

7.28【互鄉難與言，童子見，門人惑。子曰：『與，其進也，不與，其退也。唯何甚。人潔己以進，與，其潔也，不保，其往也。』】互鄉這個地方的人說話不講道理，有一個少年人卻來求見孔子，孔子的門人對此很困惑。孔子說：『跟他講一下道理，他會進步的，不跟他講一下道理，他只會更加退步。何必做得那麼偏激呢！人們通過不斷的純潔自己，來取得進步。我跟他講一講道理，他就會更加純潔，不教育他，他還是跟原來一樣。』在這裏對文中『與』，一律按照『難與言』，解釋為『與之言』，也就是『跟他講一講做人做事的道理』。

傳統解釋，一般認為：『與其進也，不與其退也』的『與』是『讚許』的意思，孔子的意思是說：『肯定他現在的進步，並不是肯定他過去的錯誤』，也有將『與』解釋為『隨着』，也就是說『我們跟着他一起進步，並不會跟着他一起退步』。也就是君子『和而不流』的意思吧。

至於『不保，其往也』，一說『保』是擔保，二說『保』是『糾纏』。個人認為『保』和『褒』是不是通用，不得其知，在此存疑吧。對『保』，在上古時期應該還有『教育』的含義。將，在周禮中，有『保氏』和『師氏』的說法，雖然在教學內容上或者教育對象上有所不同，都是對國子或諸侯貴族子弟進行教育的官職，『保』而且還有『校正過失』的意思。所以，在這裏本人也不再拘泥於『肯定他的純潔自己的想法，並不擔保他的將來的表現（或不要糾纏於他的過去）此類的說法。

在這裏，我們可以看到，孔子對人通常都首先持肯定和信任的態度，因為他一直認為『不仁者好仁者』是件大好事，甚至『無以尚之』。也能說明他『誨人不倦』不僅僅是在時間上投入精力，而且是從不輕易拋棄任何可以教育轉化的對象，從不輕易錯過任何可以導人向善的機會。所以說，我們在宣揚國學時，也不要犯同樣的關門主義錯誤，既使對方在學識上，道德上有所不足，也不能將別人拒之門外，對於弘揚國學，這種態度是不可取，甚至是致命的。

7.29【子曰：『仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。』】孔子說：『仁難道離我們很遙遠嗎？我只要想做到仁德，那麼仁德就體現在我身上了』。在這裏，仁是孔子的學說中關於道德的統稱，在這裏並不是指道德的上層境界。孔子的意思就是道德其實就在我們身邊，跟我們的平常過日子息息相關，這個世界上並沒有脫離人們實際生活的道德。只要我們能夠希望自己做個有道德的人，其實那個道德就已經體現在我們身上了。至少有一點，一個人如果完全沒有道德意識是不會去想自己還是要講點道德。就跟上文中那位要求見孔子的互鄉童子一樣，他如果一點理都不想講，又何必來見孔子呢？

7.30【陳司敗問：『昭公知禮乎？』孔子曰：『知禮。』孔子退，揖巫馬期而進之，曰：『吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取於吳為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？』巫馬期以告。子曰：『丘也幸。苟有過，人必知之。』】陳司敗問孔子：『魯昭公懂禮嗎？』孔子說：『懂禮。』孔子離開，陳司敗對巫馬期，請他靠近，說：『我聽說君子不會庇護人，難道君子也會偏袒人嗎？國君從吳國娶了同姓為姬的夫人，卻稱其夫人為吳孟子。國君懂得禮，還有誰不懂得禮？』巫馬期把這些話告訴了孔子。孔子說：『我孔丘也是幸運啊，我如果有什麼過錯，必然跟魯昭公一樣，自會有人知道，只不過不說而已。』

按照周朝的禮法制度同姓不得結婚，然而魯昭公卻娶了同為姬姓的吳國女子。當時國君夫人的稱號一般是所生長之國名加姓，魯君夫人就應該稱為吳姬。不過如果這樣稱呼違背同姓不婚的禮制太過明顯，所以為了遮羞改稱為吳孟子。

可能因為這，故而陳司敗問孔子，魯昭公算不算明禮之君。這位魯昭公可以說是相當不成器，何止吳孟子一事。孔子在這裏為尊者諱，何況還是自己的國君，所以『睜着眼睛說瞎話』。陳司敗當然是不依不饒，但是沒故意要藉此攻擊孔子的意思，只不過就事論事而已。所以他並沒有繼續跟孔子當面質問。特別是『揖巫馬期而進之』，說白了就是把孔子的弟子叫到一邊，與之私下細說。陳司敗跟我們今天許多給大師挑錯的人心態還真不一樣，沒打算石破天驚逗夫子。『吾聞君子不黨，君子亦黨乎？』這話說得是既委婉，又鋒利，既中肯，又中聽。』在這裏，陳司敗有沒有偏袒孔子呢？只怕還是多少有一點，否則應會滿世界的嚷嚷：禮學大師孔子的最新河蟹力語---吳姬子『被孟子』，魯昭公『被知禮』。

所以，孔子認為自己很慶幸，自己能夠有君子的名聲，同時又能隨時被人指正過失，還是有賴於類似陳司敗這樣的人對自己能好之，能惡之。既不以一眚掩大德，又不以一俊遮百丑。當然，孔子自然也是聞過則喜，有則改之，無則加勉。

這一段能見於【論語】，說明【論語】的編輯者還是比較能夠真實地展示夫子的本來形象。【論語】中的孔子更加真實，也更加生活化，讓人覺得可親可近，從而更有生命力和感染力。

7.31【子與人歌而善，必使反之，而後和之。】孔子和別人一起唱歌，如果別人唱得好的話，必定會請求別人重複，然後孔子跟着他一起唱。在這裏【論語】為大家又展示了一則孔子的人生花絮，放在這裏承接上一句的『丘也幸。苟有過，人必知之』，下啟『躬行君子，則吾未之有得』也很微妙。

7.32【子曰：『文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。』】孔子說：『寫文章，明道理，大概我跟別人差不多，說到身體力行君子之道，那我還有沒有可以自得的地方。』當然，孔子自然不會和現實生活的一般人去比較，雖然是謙語，實際上孔子的自我比照對象，是真正的君子，以及聖者與仁者。這個話也不清楚是孔子的哪一個人生階段說的。但終其一生，孔子並不是完人，這世上也沒有完人，所以孔子說：『何事於仁，必也聖乎。』對於聖人，孔子從天下蒼生出發，是很重視事功的。用後來的話說，在孔子而言，真正的聖人，是內聖與外王的完美統一。所以『躬行君子，則吾未之有得』儘管也包含着自己身體力行做得不夠的意味，更重要的沒有對社會做出更大的貢獻，為蒼生承擔起更多的責任。那麼這個事情，因素應該是多方面的原因，造成的。當然，第一位的是『失之正鵠，反求諸己身。』

7.33【子曰：『若聖與仁，則吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。』公西華曰：『正唯弟子不能學也。』】孔子說：『說到聖義與仁德，那我哪敢以之自居。只不過為了達到和實現聖者與仁者的境界，而不滿足、鬆懈，用聖義與仁德來教育弟子而不倦怠，這樣說還是可以的。』如果按照孔子對於聖與仁的理解，那麼我對孔子也不能稱之為聖人和仁者。這倒不是孔子自我謙虛，而是他有自知之明。縱使『七十從心所欲而不逾矩』，往往也不過是『獨善其身而已』。當然，通常而言，說孔子已具仁者之風，若是生逢其時，得入聖境之門，先未嘗可知。結合當時的春秋時代，弟子公西華同樣也沒有說：『老師，你就不必謙虛啦！』這樣的阿諛奉承之辭，而是說：『即便是這，也正是弟子所無法學得來的。』當時的孔門風氣便可略見一般。

7.34【子疾病，子路請禱。子曰：『有諸？』子路對曰：『有之。誄曰：禱爾於上下神祗。』子曰：『丘之禱久矣。』】孔子病得很重，子路請求為孔子作禱告。孔子問：『這麼做有什麼依據嗎？』子路說：『有啊。【誄】文上說「在天地的神靈面前為您祈禱」』。孔子說：『我孔丘已經為之祈禱了很久了。

在這裏有一個疑問，所謂【誄】文應該是往往是生者去後，在天地神靈面前表彰死者生前功德，為死者祈福的悼詞。看來，當時的社會風氣，在長者面前並不諱言生死，說不定，孔子病得太重了，看上去如同油盡燈枯之時，門人束手無術，所以子路甚至已經在為孔子準備後事，甚至還有使門人為臣之事。當然，子路求助於天地神靈，希望老師能夠康復過來，情急之下，居然將悼詞上的話也說出來了。當然，如果要為孔子祈福，這中間必然還包括請人來做一些隆重的排場和儀式，這是孔子未必能接受的，所以子路要向孔子請示一下。孔子則說：『不用別人替我祈禱吧，我自己已經為自己祈禱很久了。』

孔子這樣說，跟他『吾不與祭，不如不祭』的觀點是如出一轍。也是他『敬鬼神而遠之』的原則，『不語怪力、亂神』的立場在其身上的反映。如果真的要祈禱，在於平日裏將應該對上天、神靈持有敬畏之心，崇之以禮、合之以德。平時不恭，言行不謹，事到臨頭，臨時抱佛腳又有什麼意義呢？孔子堅信：『獲罪於天，無所禱也。』當然，孔子何許人也，並沒有就此撒手而去，他老人家命還硬的很呢。正所謂『天生德天於予，疾病如我何！』，為孔子開追悼會那還是在此之後很久的事情呢。

7.35【子曰：『奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。』】孔子說：『一個人奢華，往往就會輕狂，一個人節儉，往往就會困窘。做人與其輕狂，寧願困窘。』