华夏边缘与族群认同 崖山之后无中国？

汉化是大汉族主义之下的建构，而且我们对此还要有一种同情之理解，因为那些骂别人为蛮子的汉人，他们本人也是被人骂成蛮子的，这种情况很多地方都有。

3月15日，台湾中研院院士、历史语言研究所特聘研究员王明珂先生来到复旦大学，做了题为边缘文本与边缘研究的讲座。讲座开始，北京大学历史系教授罗新对王先生做了简要介绍，并提及自己当初读到王先生的代表作《华夏边缘：历史记忆与族群认同》时的震撼：好多人都说如果早接触到这本书，博士论文就不是原来的写法了，我自己也是这样想的。

讲座现场

何谓华夏边缘？

王先生的演讲首先从现实关怀切入，他说自己2016年年初在美国十分关注当时中东难民潮的问题，同时又看到了关于中国春运的报道，于是就在思考这两股人潮的流动代表的意义是什么。

如果我们将欧亚大陆切成两半，会看到东半部和西半部的情况很不一样，西半部沿海的一些国家非常富强，人权等各方面情况都很好。但由于资源的不平均，内陆地区就是一团混乱，所以才造成了难民潮往西欧的流动。而在中国这样特别的历史经验里，形成了我们今天看到的多元一体的格局，同样是资源的不平均，内陆的打工族要向沿海地区流动，到了过年前再往回流。那么西欧和东亚这两种人类生态体系，到底哪一种比较理想呢？这是王先生在《羌在汉藏之间》这本书中提出过的一种反思。

今天肯定比过去进步，这是毫无疑问的，但我们还是希望明天会更好，所以必须要反省过去，因为只有这样，我们才知道为什么今天比过去好，要去批判与反思过去华夏或中原中心主义下的中国人类生态体系。

接下来，王先生概述了他的华夏边缘说。

从早期的中原文明核心说，到考古学家苏秉琦提出满天星斗的中国文明起源论，我们很容易就将满天星斗和今天多元一体的格局联系在一起了，但历史并非如此简单。事实上，在距今约四千年前到早商时期，除了中原文明一枝独秀式地向中央集权化发展外，其他周边地区（如良渚文化、 齐家文化）的文明都慢慢消失了，这其实是一个由满天星斗到月明星稀的过程。

而华夏认同与华夏边缘也在此过程中确立，具体表现为畜牧化、武装化、移动化的人类生计在欧亚草原带上的传布。到了春秋战国时期，戎狄与华夏、华夏与华夏边缘开始出现，随后在战国时期，黄帝子孙建构了族群认同。在王先生眼中，秦汉帝国就是能够实践华夏族群资源意图的政治体，因而在某种程度上说，近代的民族国家（nation-state）并没有新颖之处。

王先生的华夏边缘理论是通过对羌族历史的梳理而被证明的。与许多研究羌族史的学者不同，王先生认为古代并没有一个族群自称为羌，羌早期实际是华夏族群认同中西方那些非我族类的概念，随着华夏的扩张，羌人的概念就一步步向西边漂移。我们可以追索从商代到汉代，羌这个概念的地理位置在什么地方，我所重建的不是一个少数民族羌的历史，而是华夏自身发展的历史。

由商代至汉代羌人概念的西移

田野调查：从解构到反思

王先生绝非传统的书斋型学者，他的理论背后有着大量的田野调查作为支撑。他1994年第一次进入岷江上游的羌族地区进行考察，我那时候读了很多西方后现代的解构理论，我的博士论文就在论述羌族是一个被建构的概念，而不是一个民族，但我是蛮心虚的，因为毕竟有实实在在的大概28万人自称为羌族。

其实王先生首次进入羌族地区时，当地人就告诉他以前从没听说过羌族这个名称，那时王先生只要顺着西方很多解构理论去做研究，也能顺利完成工作。但他不满足于此，后来又花了将近10年时间在做田野调查。我常常讲羌族研究对我最大的教训是从解构到反思。王先生说。

四川省羌族地区

对此，王先生讲了一个故事说明：有一次访问一位老人，他们的村寨常常生活在一种恐惧中，因为总是怕下游的汉人和上游的蛮子来欺负他们，这个老人就讲了很多暴力的故事，然后突然笑着说道：那是因为过去没知识，不知道我们是一个民族。王先生说：大家现在听了很好笑，可是我当时听了寒毛直竖，我在干什么？难道真的需要解构这种概念和知识吗？

讲座中，王先生还谈及他对于少数民族汉化的反思，台湾和西方很多学者反对汉化这个词与相关概念，认为一提汉化就是大汉族主义，但王先生以为这取决于我们如何诠释汉化。根据他在北川地区的经验是，虽然那里的人在1980年代被划定为羌族，但过去当地一直都有一截骂一截的说法和经验，所谓一截骂一截，指那里的人总是说自己才是汉人，上游都是蛮子；便是如此，亲近人群一截人对一截人的歧视、夸耀，造成一截人对一截人之生活习俗与祖源的攀附、模仿，汉化 便如此逐渐推进，结果每个村寨的人都自称汉人了。直到1990年代，他们还是会偶尔不自觉地流露出对于汉人的认同。

这便如生物界的拟态：一只蝴蝶将自己伪装成枯叶，一只毛虫将自己伪装成小蛇，为的是保护自己。这是对汉化的反思与反省。若我们如此理解汉化，了解有这么一种社会过程，怎么还会认为汉化是大汉族主义之下的建构？而且我们对此还要有一种同情之理解，因为那些骂别人为蛮子的汉人，他们本人也是被人骂成蛮子的，这种情况很多地方都有。

羌寨黑虎碉楼，过去是一种防御设施。

为何由边缘着手？

对于边缘研究，王先生认为有很多方面，其中一面是作为社会运动的一部分，边缘人群因居于相对核心的边缘地位，因而失声及失去质疑典范的能力，因此将现实宿命化。譬如，我们经常会看到学界从同情边缘弱势者之角度，从事对妇女、常民、劳工与原住民的口述历史采集。

另一种是解构主义的观点，即边缘的模糊、断裂、矛盾现象，可以突显典范知识所建立的各种明确、连续、理性的人类体系及其边界的错误或不足。

而王先生的关注点则是在各种典范威权所能及的，或正在发生转变的，边缘空间、时间与人群之间。在此人们较有能力表现其潜藏的意图，产生违反典范的作为，并以此逐渐造成改变。

王先生在此处举了清代云南大理士人王崧的例子。王崧应该说是一位充分汉化的云南人，曾经中进士、当县官，退休后通过讲学得到全国知名度，后来就去修地方志，按理说这样一位学者一定知道一般方志文类的书写规范，但最后他修的地方志无法让同僚接受。相反，大理当地的百姓却很欣赏，于是将其整理出版。这份方志表现出了王崧非常强烈的地方情感。

在王先生看来，王崧所著的地方志就是一份值得研究的边缘文本，但什么是边缘文本？王先生又举了几个例子：不合民族志（ethnography）文类的民族考察报告，如黎光明的《川西民俗调查记录》（1929）；介于蛮荒记忆与民族志文类之间的民族志，如《岭表纪蛮》；类似神话传说的本土历史，如嘉绒土司家族史；混杂多种故事的祖先起源历史。

其中王先生特别谈到了黎光明的《川西民俗调查记录》，因为它本来是史语所收藏的一份无人问津的手稿，后来被王先生发现并出版。王先生说，史语所最早的西南民族调查，就是1928年助理员黎光明与其友人王元辉的川康民俗考察之行，他们用半年的时间旅行于川西的汶川至松潘之间，造访当地城镇与村寨中的西番、土民与羌民，因为黎光明并无民族学知识背景，因而这份考察成果鲜为人知。我们所几乎没有人知道这个人，因为他呆了两年就离开了，可以说他本身的生平就是一个边缘文本。

黎光明、王元辉著《川西民俗调查记录》

对于这份边缘文本的不合规范与可笑之处，王先生举出其中一段话作为例证：

杨喇嘛既知道孙中山，并且听说过有蒋介石，但不知有南京也。更可惜的是他问我们道：三民主义和中华民国到底谁个的本事大？

这段话背后透露的实际上是，对国家应具有共同基本常识的国民之概念，在当时已深入知识分子心中。黎光明很诚实，我们可以从他的记录中清楚地读到一个带有国族主义情绪的年轻人心里在想什么。

最后，王先生借助凹凸镜的隐喻，表达了他对于建立反思性史学的愿望：我们所观察到的现象均为种种文化、社会与学科偏见下的表相，就像是以凹凸镜观看镜下的物体，我们所见的只是此镜面上扭曲的表相。那么，在社会研究中一个能得到近似真相的方法是，移动此透镜，观察镜面上的表相变化，发现其变化规则，以此我们能知道此镜的性质（凹镜或凸镜），以及约略知道镜下之物的形状。知道此镜的性质，也就是认识那些影响我们认知与表述的社会文化、如历史心性、文类与模式化叙事情节，以及学术法则偏见。