2023-6-3 23:16
摘要：【度训】【命训】【常训】是【逸周书】的前三篇，皆是以王者口吻谈为政之道，清华简的面世使人们对该三篇的重要性有了新的认识，【命训】的『大命』『小命』说是对三代天命观的继承，同时又突出了个人运命的观念，结合【度训】【诗经】等，天制定礼法，『生民而制其度』，还要求民喜好并遵守德并会根据人的表现赐予其吉凶祸福，有神道设教色彩。【逸周书】应由子夏的西河学派编订于战国前期的魏国，『三训』的作者可能是子夏后学中的某位不知名学者。『三训』的人性论、礼法论均与荀子之学存在密切联系，但其天命论则与荀子的人文主义走向存在较大反差，这种联系和反差反映了『孔荀之间』思想变动的复杂情况。
关键词：【逸周书】、清华简【命训】、子夏
清华简【命训】公布后，由于其中『大命』『小命』涉及古代天命观的内容，引起学界极大关注。同时由于清华简【命训】与【逸周书·命训】内容基本一致，也引起人们对【命训】以及与之相关的【度训】【常训】三篇的成书及学派归属的讨论。但从目前的研究来看，学者对『大命』『小命』的理解存在较多问题，不仅没有澄清真相，反而出现了偏差，妨碍了对三【训】思想的理解以及其成书、学派归属的判断。有鉴于此，有必要对【命训】的『大命』 『小命』做出专门讨论，并论及三【训】的成书及学派归属问题。
一、【命训】『大命』『小命』释疑
清华简【命训】与【逸周书·命训】内容基本一致，但也存在异文情况，学者对此进行了校勘、整理。以下为了行文方便，直接引用书、简校勘后的内容，个别有争议的地方，用注释加以说明。【命训】开篇提出：
天生民而成大命，命司德，正之以祸福，立明王以训之。曰：大命有常，小命日成。日成则敬，有常则广，广以敬命，则度至于极。李学勤主编：【清华大学藏战国竹简伍】，中西书局 2015 年版，第 125 页
【命训】引起争议主要在于前三句。最早为【逸周书】做注的晋代孔晁云：『司，主也。以德为主，有德正以福，无德正以祸。』引见黄怀信、张懋镕、田旭东：【逸周书汇校集注】上册，上海古籍出版社 1995 年版，第 22 页按孔晁注，『命司德』一句当断开，『命』的主语是『天』，所命的对象是『民』，而命的内容则是『司德』，也就是主德，即守德。下文『夫司德司义』的『司义』，与此意同，指守义。同时天又根据民遵守德的情况，对其『正之以祸福』，赐予祸或者福。但清代学者陈逢衡在【逸周书补注】中则说：『命，天命也。司德，天神，如司命、司中之类。』同上按陈说，『命司德』当与『正之以祸福』连读，即『命司德正之以祸福』，而司德是天神，具体指掌管人命运的神，是上天命司德天神对民『正之以祸福』，而不是上天命民众遵从德。以上二说，当以主德说为是，其说也符合【命训】的文意，下面会给出详细论证。但令人意外的是，在目前的研究中，学者却均取天神说，而非主德说。例如，对【逸周书】用功颇深的黄怀信先生，在【逸周书汇校集注】黄怀信：【逸周书校补注译】，西北大学出版社 1996 年版，第 9 页及其修订本中黄怀信：【逸周书校补注译(修订本)】，三秦出版社 2006 年版，第 8 页，均释司德为天神，牛洪恩【新译逸周书】牛洪恩：【新译逸周书】，台湾三民书局 2015 年版，第 12 页亦持此见。清华简【命训】公布后，学者发表的论文也都是持天神说，这方面以刘国忠教授最有代表性。刘国忠曾取主德说刘国忠：【清华简【命训】初探】，【深圳大学学报】2015 年 3 期，但不久又纠正前说，力主天神说：『我们当时将它断句为：「命司德，正以祸福」，并引用了孔晁的注来说明：「司，主也。以德为主，有德正以福，无德正以祸。」按照这种理解，「司」训为「主」，是作为动词来使用，然而这一理解非常突兀，而且与前后文不能协调。现在看来，这句话中的「命」才是全句的动词，它所缺的主语正是前一句的「天」；「司德」当如陈逢衡所说，是天神，「如司命、司中之类」，全句的意思是：「上天命令司德用祸福来加以修正。」』刘国忠：【清华简【命训】中的命论补正】，【中国史研究】2016 年 1 期但刘教授的自我否定恰恰是有问题的。他之所以改正前说，主要是注意到后面『立明王以训之』一句，认为若断为『命司德，正之以祸福』，则前后文不协调，持天神说的学者恐怕都有这种考虑。但究竟如何断句，应该从文章整体考虑，而不可过于机械。
按，【命训】开篇提出『天生民而成大命』，『大命』无疑是本文的核心概念，理应在文中给出解释、说明。【命训】实际也是这样做的，故解释『命司德』为天为民规定的大命，就是命令其要遵守德。故大命即天命，也可称为『德命』。与大命相关的是小命。由于天不仅规定民要遵守德，同时还根据其表现赐予祸与福，故小命即民众个人的命，可称为『运命』，它是由大命及个人的表现造成的。可见大命、小命是联系在一起的，小命需要根据大命才可以理解。若释『司德』为天神，断为『命司德正之以祸福』，则前一句中的『大命』就会落空，不知具体何指。而大命的含义不明，小命也就不好理解，『司德天神正之以祸福』也就缺乏了标准。刘国忠可能也注意到这一点，故解释说：『司德又是按照什么标准来给民众赐福或者是降祸呢？简文后面说得很清楚，「司德」是以「义」作为评判的标准：「夫司德司义而赐之福」「或司不义而降之祸」。这两句话中，「司义」和「司不义」的「司」都是动词，训为「主」，司德正是根据民众的行为是否符合「义」的标准而分别予以赐福或降祸。』同上但刘国忠的解读是有问题的，【命训】的原文是：
夫司德司义，而赐之福，福禄在人。……或司不义，而降之祸，祸过在人。李学勤主编：【清华大学藏战国竹书(伍)】，第 125 页
『司德司义』的主语是民，指民司德司义，司义是对司德的补充说明，强调德也就是义。『而赐之福』的主语是天。前面既言天『命司德』，命令民遵守德，并『正之以祸福』，这里紧承前文，民遵守德、遵守义，天就赐予其福，前后文意连贯。下一句『或司不义』亦是如此，其主语仍是民。『或』，代词，有人。有人不遵守义，天就降下灾祸，所以不论是福禄还是灾祸，都是民自己造成的。刘国忠说民众的行为符合『义』，司德天神就赐予福，实际是将此句读为：『夫司德以民司义，而赐之福。』相当于加了『以民』两字，实际已改变了原文的含义。下一句更不好处理，因为即使加上『以民』两字，读为司德『或以民司不义』或者司德『以民或司不义』。仍不可通，因为『或』字无解，说明增字解经不仅违背了语法，实际也行不通。故『命司德』一句只能断为：『命司德，正之以祸福。』『命司德』是对『成大命』的解释，说明天规定的大命就是命令民众遵守德。『正之以祸福』，则是天根据民众的行为对其赐福或降祸，赐福与降祸的都是天。在天与民之间，不存在一个『司德』天神的中介，如果有的话，也是明王而非司德。天之大命，是由明王教导、告知民众的；天之赐福与降祸，也是通过明王的赏罚来完成的，天是通过明王来实现统治的，天道与人道是相互配合的。
在【命训】看来，『大命有常』，大命有常法，要求民要遵守德。但『小命日成』，每个人的运命则是由其平日的行为造成的，人遵德行善则得福，背德行恶则得祸。民众认识到命运是自己造成的，就会敬重天命『日成则敬』，大命有常法就会普遍有效『有常则广』，大命普遍有效而民众又敬重天命『广以敬命』，这样就会『度至于极』。对于『度至于极』，学者或认为是说『礼法不遭破坏』黄怀信：【逸周书校补注译】，西北大学出版社 1996 年版，第 9 页，或是指『民协于度』清人陈逢衡说，引见黄怀信等：【逸周书汇校集注】，第 22 页，均未得其解。造成这一状况的原因，就在于断句有误，搞不清大命的含义，以及它与度的关系。那么，什么是度呢？其实就是【命训】的前一篇【度训】的核心内容，指法度。【度训】曰：『天生民而制其度：度小大以正，权轻重以极，明本末以立中。』黄怀信：【逸周书校补注译】，第 1 页 『制其度』即制定法度，包括『正上下以顺政』『序爵以明等极』『立中以补损』等。可见，天不仅为民『成大命』，还为民『制其度』，这两者实际是联系在一起的。在【命训】的作者看来，天虽然制定了法度，但法度要发挥作用，还必须有天命的信仰、明王的教化相配合。『天有命、有祸、有福，人有耻、有绋冕、有斧钺。』 李学勤主编：【清华大学藏战国竹书(伍)】，第 125 页。『人有耻』的耻字今本作『丑』，简本作『佴』，『佴』即『耻』字。见刘国忠【清华简【命训】初探】以上两句中，前一句是说明『命司德，正之以祸福』，属于天道；后一句是解释『立明王以训之』，包括教民有耻、赐予爵禄、施以刑罚，属于人道。『以人之耻当天之命，以绋冕当天之福，以斧钺当天之祸。』天道通过人道得以实现，天命借助明王的教化、赏罚得以完成。故【命训】围绕命、祸、福、耻、赏、罚分别展开论述，而每一段论述都以『度至于极』结束。搞清了【命训】的内在理路和逻辑，『则度至于极』就容易理解了，其是说法度就会得其中，达到恰当的效果。【国语·周语上】：『神人百物无不得其极。』董增龄曰：『极，中也。』(清)董增龄：【国语正义】，巴蜀书社 1985 年版，第 36 页如果说法度属于政，那么天道、人道就属于教，包括宗教和教化，政需要教的配合，才能达到恰当的效果，可谓人民有信仰，政治有希望，这是一种典型的政教合一思想。这也说明，所谓『天有命』就是指『命司德』，指令民守德，它是『度至于极』的条件之一。由于学者将司德理解为天神，将此句断为『命司德正之以祸福』，反而使命的内容昏暗不明，对于文中反复强调的『度至于极』，自然也就不解其意了。其实，『度至于极』是【命训】的核心命题，文中不仅反复陈述，还提出『六极』之说。
六极既达，六间具塞，达道道天以正人。正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，不威则不昭；正人无极则不信，不信则不行。李学勤主编：【清华大学藏战国竹书(伍)】，第 125 页
『六极』指六种『度至于极』。【命训】分别从命、福、祸、耻、绋冕、斧钺展开论述，认为如果民众能敬命、重义、悔过、有耻、劝以忠信、恐而承教，就会『度至于极』，法度达致中正，产生恰当的效果。『间』，间隙。『六间』与『六极』相对，指不敬命、不重义、不悔过、无耻、不劝以忠信、不恐而承教，『六间具塞』，指以上行为被禁止。『达道』即六极之道，指上文所言『度至于极』的六种方法。『道天』，言说天。因为六种『度至于极』都与天命有关，天不仅『命司德，正之以祸福』，还『立明王以训之』，故言六极之道必言及天，因为其需要借助天命的力量方可得以实现。『正人』，治理民众。正，治也。『正人莫如有极，道天莫如无极』二句颇为费解，学者或释『极』为形状，如陈逢衡云：『有极者，悬象著明礼乐刑政之谓。无极者，神明变通，群龙无首之谓。』引见黄怀信等：【逸周书汇校集注】，第 28 页认为『有极』即有形，『无极』即无形。治民需有礼乐刑政之有形，而言及天道则神明变化，没有形状。或释『极』为准则、法则，如唐大沛云：『礼乐法度所以正人，必当有整齐划一之则。若言天道，则神明变化，不可端倪，不可思议，无有穷尽，岂得谓之有极？』同上用礼乐法度治民需要有统一的法则，言天道则因其神明变化，不可谓其有法则。但仔细推敲，陈、唐之说均有迂曲不通之处。按，以上两句的『极』似还应训为中，指恰当、公正。其中『正人莫如有极』是针对『度至于极』而言，以法度治民自应恰当、公正。『道天莫如无极』是针对『正之以祸福』而言，天虽然赏善罚恶，但言说天时不必称其赏罚皆恰当、公正。这反映出【命训】作者对待天命的一种矛盾心理，一方面【命训】虽然继承了三代尤其是周人的天命观，承认天赏善罚恶，并肯定其在政治上的重要作用。另一方面人们在生活中却逐渐发现，行善者未必会有好报，作恶者也不一定会受到惩罚，对天命的客观、公正性开始产生怀疑，特别是经历了西周末年的呼天吁天思潮，以及春秋时期『天道远，人道迩』【左传·昭公十八年】的理性自觉，如何处理天命信仰与理性自觉便成为一个重要问题。在这种情况下，【命训】对天采取了折中的态度，一方面肯定天能够『正之以祸福』，会根据人的表现赏善罚恶，另一方面又对赏罚的结果采取超然的态度；一方面要求民众畏天、敬命，另一方面又主张『道天莫如无极』，不必拘泥于赏罚的结果，以此化解『善者不得赏，恶者不得罚』造成的冲击和困惑。这也充分说明，『命司德』只能解释为天命民遵守德，是主德说，而非天神说。
另外，将『司德』解释为主吉凶祸福的天神于文献无据。先秦典籍中确有掌管命运的神，但是称司命，而不是司德。【礼记·祭法】：『王为群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉。』郑玄注：
『此非大神所祈报大事者也，小神居人之间，司察小过，作谴告者尔。』(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏，龚抗云整理：【十三经注疏·礼记正义】下册，北京大学出版社1999 年版，第 1302 页可见，先秦时司命已列为国家祭典，天子、诸侯都为其立祀，但它是人间小神，而非天神。司命在楚辞中也有反映，屈原【九歌】有【大司命】【少司命】，王夫之【楚辞通释】云：『大司命统司人之生死，而少司命则司人子嗣之有无。』(明)王夫之：【楚辞通释】，上海人民出版社 1975 年版，第 36 页
故大司命是命运神，少司命是生育神。【九歌·大司命】云：『纷总总兮九州，何寿夭兮在予。』意为九州之民何其众多，谁寿谁夭均在于我。可见司命神影响甚大，对此【命训】的作者显然是应该知道的。如果本篇如学者主张是持天神说，就应该说『命司命正之以祸福』，而不应是『司德』。故综合以上所论，【命训】的『命司德』只能解释为天命令民遵守德，是主德说，而非天神说，将『司德』释为天神是不能成立的。
二、【命训】『大命』『小命』的意义及影响
【命训】提出『大命』『小命』的根据何在？在思想史上又具有何种地位和意义？我们认为【命训】的『大命』『小命』说是对三代以来尤其是周人天命观的继承和发展，反映了儒家内部重建天命信仰并将天命与治道相结合的尝试和努力。我们知道，殷周都信奉一种至上神，殷人称为帝，周人称为天。从甲骨文的材料来看，殷人的上帝是自然界的最高神祇，既可以令风、令雨、降食，主宰天时，也可以降馑、降祸、授佑、授年；既可以保佑人王，也可以降祸人间；既威力无比，又神秘莫测，他对人世的影响包括正负两个方面，并根据人们的表现降下赏罚。【尚书·高宗肜日】记载祖甲向王进言曰：
惟天监下民，典厥义，降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。……呜呼！王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵！
『典』，主。『厥』，其。这句是使动用法，使其主义。天监看下民，令其遵从义。上天赐给人的寿命有长有短，但其享年短促者，并非天有意夭折之，而是民不从命，不行义，故天中道而绝其命。『王司敬民』的『敬』，当读为『儆』，指戒惧，此句是说王负责警告民众，使其戒惧，意为王对民不可姑息，而应严厉惩罚。参见拙文：【【尚书·高宗肜日】新探兼论殷周的两次宗教变革及『民』的发现】，【学术月刊】2019 年 1 期可见在殷人的观念中，帝或天是具有意志的，并根据民众的表现而降下祸福，或赐其长寿，或夭折其命。而天的赏罚主要是通过王来实现的，故王也被称为『天胤』，指天之子嗣也。如果将【高宗肜日】与【命训】做一比较的话，不难发现两者的联系。『典厥义』，意近于『命司德』，相当于大命；『降年有永有不永』，类似于『正之以祸福』，相当于小命。如果说两者有不同的话，那就是【高宗肜日】的『典厥义』指服从上帝的意志，而殷人的上帝喜怒无常，尚不具有明确的伦理意识，【命训】的『命司德』则是要求人们遵守德。殷人的信仰尚处于自然宗教的阶段，人们主要通过占卜来探求上帝的意志，其敬畏天命主要是为了趋利避害，获得上帝的保佑。北大简【周训】云：
汤谓大甲曰：『尔不畏天，其安得见日？尔不事神，将予汝疾，身病而体痛，岂能有恤注：救？尔能畏天，则寿命永长。尔能事神，则无疾殃，灾祸不至，国安而身利。为人主者，其胡可毋好善？』北京大学出土文献研究所编：【北京大学藏西汉竹简(叁)】，上海古籍出版社 2015 年版，第 142 页
【周训】文字浅显，写作年代应该较晚，但其反映的仍可能是商代的观念和思想。从汤与大甲的对话来看，畏天、事神则寿命永长，无灾祸、疾殃，而不畏天、事神，则不得见天日，身病体痛得疾殃，主要还是从祸福的角度来立论的。文中虽然使用了『善』字，但主要还是指畏天、事神而言，而『好善』的目的是为了『灾祸不至，国安而身利』。【周训】虽然没有做大命、小命的区分，但依稀可以看到两者的影子。天、神命人好善，即要畏天、事神，此类似大命。畏天、事神，则寿命永长，灾祸不至，无疾殃；不能畏天、事神，则不见天日，身病体痛，这类似小命。【周训】虽然提到天、神，但两者是并列的，不是天命神『正之以祸福』，而是天、神都对人的祸福发生作用。
与殷人处于自然宗教，其上帝尚不具有伦理意识不同，周人已发展到伦理宗教的阶段，其信奉的天不仅是具有主宰权能的人格神，同时也是道德性的至上神。『皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫注：通「瘼」，疾苦。』【诗经·大雅·皇矣】上帝或者天关注的是民众疾苦，显然已具有伦理的品格。天喜欢的不是祭品而是德的芳香，『黍稷非馨，明德惟馨香』【左传·僖公五年】。天也不会一劳永逸地保佑某族，而是根据人们的德而授予天命，由于文王能够明德慎罚，故上天授予其天命。『惟乃丕显考文王，克明德慎罚，……帝休，天乃大命文王。』【尚书·康诰】正可谓『皇天无亲，惟德是辅』【左传·僖公五年】引【周书】，这样周人实际形成了以德授命的思想：天根据人的德授予其命，此命指天命，指政治的统治权。既然在周人的观念中，天是根据人的德而授命，那么天显然也要求人遵守德，也就是『命司德』。【大雅·烝民】：『天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。』上天降生众民，有一事即有一事之法则。彝，犹言常法。民众秉持常法，喜好这美德。可见在周人的观念中，天不仅为民制定了法度这类似于【度训】的『天生民而制其度』，还要求民喜好、遵守德这类似于【命训】的『命司德』，而且天也会根据人的表现赐予其吉凶祸福。【尚书·召诰】：『今天其命哲，命吉凶，命历年。』命，赐也。伪孔传：『修敬德则有智，则常吉，则历年，为不敬德则愚凶不长。』孔疏：『今天观人所为以授之命，其命有智与愚也，其命吉与凶也，其命历年与不长也。若能敬德，则有智常吉，历年长久也。若不敬德，则愚凶不长也。』(汉)孔安国传，(唐)孔颖达疏，廖名春等整理：【十三经注疏·尚书正义】，北京大学出版社 1999 年版，第 400～401 页可见，天是根据德来命吉凶、命历年，这类似于『正之以祸福』。所以周人的天命虽然主要是一个政治概念，指天下的统治权，但同时也包含了对于命运的思考，指天赐予人的吉凶祸福。周人的思想中蕴含着一个大命、小命的结构，【命训】的命论正是对周人宗教观念的概括和总结。
周人虽然涉及命运，但更多是一个集体概念，主要针对的是一族一姓，尤其是作为统治者的君王而言。到了西周末年，个人命运的观念开始出现。本来在周人的观念中，天是有意志、有目的的，根据人们的行为赏善罚恶，可是人们注意到『旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺』【诗经·小雅·雨无正】。上天已经发怒，有人却不考虑后果，放掉有罪之人，隐瞒他们的罪过，结果使无罪之人也跟着受过。一方面『君子』的所作所为，导致社会的混乱，『君子屡盟，乱是用长。君子信盗，乱是用暴』；另一方面，天降下灾祸，却使我无辜受罚。『昊天已威，予慎无罪。昊天大幠注：通「怃」，怒，予慎无辜。』【小雅·巧言】『民莫不穀注：养，我独于罹。何辜于天，我罪伊何？』【小雅·小弁】这样与传统天命有别的个人命运观念出现了，『天命与命运不同之点，在于天命有意志，有目的性；而命运的后面，并无明显的意志，更无什么目的，而只是一股为人自身所无可奈何的盲目性的力量。』徐复观：【中国人性论史·先秦篇】，上海三联书店 2001 年版，第 34 页由于天的权威还在，还需要对天保持敬慎的态度，『敬天之怒，无敢戏豫，敬天之渝，无敢驰驱』【大雅·板】，但个人的命运如何则不是自己可以把握的了，而是取决于某种时运、时遇，『天之生我，我辰安在？』【小雅·小弁】『我生不辰，逢天僤怒』【大雅·桑柔】，天命与运命出现分化。
作为儒学的创立者，孔子十分重视天，也认真对待命。他主张『君子有三畏』，第一畏就是『畏天命』【论语·季氏】，他自称『获罪于天，无所祷也』【八佾】，『吾谁欺，欺天乎？』【子罕】『予所否者，天厌之，天厌之！』【雍也】可见他是以天为最高主宰与信奉对象。孔子所理解的天是有道德、有意志的，更接近周人的天，而不同于殷人的天。『子曰：天生德于予，恒魋其如予何？』【述而】朱熹【集注】：『魋欲害孔子，孔子言天既赋我以如是之德，则桓魋其奈我何？言必不能违天害己。』(南宋)朱熹：【四书章句集注】，中华书局 1983 年版，第 98 页故孔子所谓『德』，应是指天所赋予的职责与使命，也就是天命，我既承担此天命，则必得天之佑助。『子畏于匡。曰：「……天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也？天之未丧斯文也，匡人其如予何！」』【子罕】【集注】引马氏曰：『言天若欲丧此文，则必不使我得与于此文；今我既得与于此文，则是天未欲丧此文也。天既未欲丧此文，则匡人其奈我何？言必不能违天害己也。』同上，第 110 页这是孔子明确以传播『斯文』为己之天命所在，进而相信必得天之佑助。就孔子自称『天生德于予』，也可以说是天『命司德』，只不过孔子所言天命已不是针对族姓集体或天子君王，而是针对的个体、自己，是要求自觉承担起天所赋予的职责和使命。至于孔子自称必得天之佑助，则更多是一种感奋之语，是处于绝境、困境时的精神慰藉。侯外庐先生说：『孔子言「天」之处，大都用惊叹语或追问语，这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。』侯外庐、赵纪彬、杜国庠：【中国思想通史】第 1 卷，人民出版社 1957 年版，第 154 页故孔子实际是以天为信仰对象和精神动力，『不怨天，不尤人，下学上达，知我者其天乎』【宪问】。只要不怨天尤人，践仁行义，就会为天所理解。不过孔子谈天命，也论运命，他自称『五十而知天命』【为政】，认为『不知命，无以为君子也』【尧曰】。孔子所说的『天命』既指天之所命，指德命，类似【命训】的『大命』，也指个人之运命，类似【命训】的『小命』。故『知天命』，从积极的方面说，是明确和知晓天赋予了我职责和使命；从消极的方面说，则是懂得如何对待运命。孔子虽然自觉承担天命，但在现实中又意识到，事业的兴废，包括生死、祸福等，都不是个人所能控制、掌握的，而只能诉诸于不可抗拒的外部力量，或是偶然机遇等。这种力量或机遇，孔子也称为命，是为运命。『子曰：道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何！』【宪问】『伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：「亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！」』【雍也】所以在孔子那里，天命与运命或大命与小命一定程度上是分离的。一方面孔子以天命自任，自觉承担起天所赋予的职责和使命；另一方面又将事业的兴败、个人的得失诉诸外在的运命，认为冥冥之中有种神秘的力量在发挥作用。一方面『天生德于予』，天是有意志、有目的的；另一方面天并不一定会赏善罚恶，不能保证德福一致。影响道之行废以及人之祸福的似乎是另一种运命，所以最好的态度便是尽人事以待天命运命。郭店竹简【穷达以时】将这一思想概括为天人之分：『有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？』第 1-2 简。荆门市博物馆编：【郭店楚墓竹简】，文物出版社 1998 年版，第 145 页关系人之穷达祸福的，不仅有人而且有天，天人各有其分，也就是作用、范围。这里所谓天指命运天，即『遇不遇，天也』第 11 简。同上竹简要求『察于天人之分』，就是要明确哪些属于人，哪些属于天，这样便知道那些该为，那些不该为，该如何行为了。正可谓谋事在人，成事在天。清华简【心是谓中】则提出『天命』和『身命』的概念，认为命虽然由天所决定，但人也在其中发挥作用。『断命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命。』第 5-6 简断，决也。决定命运的是天，可谓『死生有命，富贵在天』【论语·颜渊】。此天主要指命运天，所谓『妄作衡触，而有成功，名之曰幸。幸，天』第 4 简，类似于【穷达以时】的『遇不遇，天也』。故天命是天所控制、决定的命，而身命是人通过自己的努力实际获得和争取到的命，所谓人的命实际是天与人共同作用的结果，『必心与天两事焉，果成』第 4 简。这样就不仅要『祈保家没身于鬼与天』，还要『祈诸心与身』第 7 简。李学勤编：【清华大学藏战国竹简(捌)】，中西书局 2018 年版，第 149 页将【心是谓中】的天命、身命与【命训】的大命、小命做一对比，可以发现两者具有结构上的类似性。天命类似于大命，身命类似于小命，但两者的思想则有较大的差别。【命训】的天是神学天，有意志、有目的，大命是此天颁布的命令；【心是谓中】的天则是命运天，是某种人无法抗拒的外在力量或偶然性，天命是这种天影响、作用到人的结果。关于主宰天或神学天与命运天的区别，参见拙文：【竹简【穷达以时】与早期儒家天人观】，【哲学研究】2003 年 4 期【命训】的小命与【心是谓中】的身命，虽然都指个人的运命，但前者是天赏善罚恶的结果，后者则是在命运的限定下，通过个人努力与命运抗争的结果。这表明【命训】与【心是谓中】在对待天命的问题上做了不同的选择，【命训】较多继承了三代的神学天命观，将个人命运归于天的赏善罚恶；而【心是谓中】则将三代的神学天发展为命运天，虽然人都处在命运的限定之中，但人应该通过努力去掌握自己的命运。
从孔子到竹简【穷达以时】和【心是谓中】，代表了古代命论的一条发展线索，其特点是将天命与运命分离，并由天命转向对运命的关注，不是通过神道设教，而是通过『察天人之分』，面对无常的运命，要求超越个人的得失去承担人之责任，以突出人的道德自主。这种思想可能更适合少数君子、士人，而不适合普通民众，尤其不适合对民众的教化。【命训】与之相反，其主要关注的是对民众的治理，尤其是对民众的训导、教化，故力图将天命与运命或者大命与小命重新统一起来，代表了古代命论的另一条发展线索。一方面认为天命令民众遵守德『命司德』，另一方面又相信天会根据民之表现降下祸福『正之以祸福』，而这一切又都是通过明王的教化『明耻』和赏罚实现的，表现出鲜明的神道设教的思想特点。但这样一来，【命训】也使自己陷入矛盾之中，因为在理性自觉的时代，『善者不得赏，恶者不得罚』已成为人们必须面对的问题，【命训】对此也没有更好的办法，只能以『道天莫如无极』做出回应，这是其坚持神道设教所必然面临的困境所在。
三、三【训】的成书与学派归属
【度训】【命训】【常训】为今本【逸周书】的前三篇。三【训】思想连贯，前后呼应，在全书中居于提纲挈领的地位。清人唐大沛曾怀疑它们本为一篇，『而后人分为三篇』引见黄怀信等：【逸周书汇校集注】，第 44 页，现在看来未必成立，但他认为三【训】存在内在联系，是一个有机整体，则是正确的。例如，【命训】反复说到『度至于极』，却没有给出解释说明，这是因为『度』是第一篇【度训】的核心内容。读了【度训】再看【命训】，自然就会清楚明白。这说明三【训】可能出于同一作者之手，至少是同一学派的作品。但是长期以来，由于三【训】的作者、年代不明，其内容鲜有人提及，更少有人对其思想做出探讨。清华简【命训】的发现，使人们确信【命训】包括【度训】【常训】是可靠的先秦典籍，曾在儒学史上占有重要地位，值得充分关注。而要分析、梳理三【训】的思想，就首先要确定其写作年代及学派归属，这就涉及到【逸周书】的编订与成书问题。
我们知道，【逸周书】不仅名称多变，有【周书】【逸周书】【汲冢周书】等不同称谓，内容也较为复杂，各篇非一人一时之作，其作者也不可一概而论。学者注意到，【左传】已引用今本【逸周书】中的内容，但往往称【周志】或【书】。相反，【左传】【国语】所称的【周书】，却是指【尚书】中的【周书】，与【夏书】【商书】相对，而与【逸周书】无关。【左传】所谓【周志】【书】与今本【逸周书】的关系，由于材料不足，无法详论。但到了战国时期，由于【墨子】【战国策】【韩非子】【吕氏春秋】等典籍屡屡称引【逸周书】的内容，并称其为【周书】，说明战国时今本【逸周书】的主要部分应已编订成书。王连龙指出，『在【左传】【国语】等反映西周乃至春秋时期历史面貌的古籍中，【尚书】名为 「 【书】 」 或 「 【周书】 」 ；【逸周书】名为
「 【书】 」 或 「 【周志】 」 。也就是说，【尚书】【逸周书】都可称为「【书】」。而到了战国子书中，这种情况发生了变化：这一时期的古籍中凡是称引 「 【书】 」 者均是指【尚书】，而【逸周书】被称引时则不称为「【书】」，而称为「【周书】」』。王连龙：【【逸周书】研究】，社会科学文献出版社 2010 年版，第 20～21 页从战国时期古籍明确区分【尚书】与【周书】来看，说其主要部分已经编订成书，应该是可以成立的。有学者认为『周书』的内容始终是以单篇流传，没有被编辑成书，直到西汉末年才由刘向编辑成【周书】，张怀通：【【逸周书】新研】，中华书局 2013 年版，第 56 页恐难以成立。刘向的确对【周书】做过加工，但应是整理而非编订。【汉书·艺文志·六艺略·书类】说：『【周书】七十一篇。注：周史记。』颜师古引刘向曰：『周时诰誓号令，盖孔子所论百篇之余。』(汉)班固注，(唐)颜师古注：【汉书】第 6 册，中华书局 1964 年版，第 1706 页这就是刘向整理的版本，而刘向认为【周书】是孔子编订【尚书】百篇剩余的文献，则影响到东汉许慎。许慎【说文解字】引【周书】始称【逸周书】，加一『逸』字。这主要是因为，许慎【说文】既引【尚书】并按时代分题『夏书』『商书』 『周书』，则其引【周书】七十一篇时自不会再称『周书』而与之相混，故改称【逸周书】。『其所谓「逸」，盖指百篇之外，孔子所删逸不收之篇，非谓「文具说亡」，或「无有师说」。』黄怀信：【【逸周书】源流考辨】，西北大学出版社 1992 年版，第 13 页说明许慎是相信刘向『百篇之余』说法的。不过，从今本【逸周书】的内容来看，说其收录的都是春秋乃至西周的文献则显然不能成立。
魏晋时博士孔晁为【周书】作注，【旧唐书·经籍志·杂史类】有：『【周书】八卷。注：孔晁注。』【新唐书·艺文志·杂史类】亦有：『孔晁注【周书】八卷。』今本【逸周书】存目七十篇，另有【序】一篇，合七十一篇。但文存者仅五十九篇，其中有孔注者四十二篇，无注者十七篇。为何孔晁仅为部分篇目作注？学者或认为孔晁所见版本已不全，或认为今【逸周书】中不见的孔注是在后世亡佚了。另，今本【逸周书】每篇篇名中均有一个『解』字，也应是孔晁做注时所加，『解』，犹注、说也。晋代另一个重要事件是汲冢竹书的发现，据【晋书·束晳传】，太康二年公元 281 年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，得竹书数十车，除了【纪年】【周易】【国语】【穆天子传】等书外，『又杂书十九篇：【周食田法】【周书】【论楚事】【周穆王美人盛姬死事】。』说明汲冢中有【周书】出土，不过【周书】只是杂书十九篇中的一种，篇数不会太多，远不及【汉书·艺文志】所记的七十一篇。【隋书·经籍志·杂史类】有：『【周书】十卷。注：汲冢书，似仲尼删【书】之余。』【新唐书·艺文志·杂史类】直接称：『【汲冢周书】十卷。』此【汲冢周书】与今本【逸周书】是什么关系？学者有不同的看法，或认为二书无关，或认为今本【逸周书】包含了【汲冢周书】。笔者认为，当以后说为是。按，汲冢竹书出土后，荀勖、束晳等人曾奉诏对其进行整理。据【晋书·荀勖传】：『及得汲郡冢中古文竹书，诏勖撰次之，以为【中经】，列在秘书。』荀勖是西晋著名的目录学家，曾撰有【中经新簿】，熟悉古籍的流传情况。经他与束晳整理的竹书明言有【周书】，应该可信。有学者将『周书』与『论楚事』连读为【周书论楚事】，以否定汲冢中有【周书】的存在，实不可取。怀疑【汲冢周书】的另一个理由，是【隋书】【新唐书】均言其为十卷，而新旧【唐书】却说孔晁注本【周书】为八卷，反少于【汲冢周书】。前文已述，汲冢出土的【周书】只是杂书十九篇中的一种，篇数当在十九篇以下，而孔晁注【周书】，即使以现存的篇目计算，也有四十二篇，为何卷数反而少于前者呢？这涉及到篇与卷的关系，我们知道，『篇是按内容起讫自为长短，而卷则是竹简编联成册的一种长度规格』。李零：【简帛古书与学术源流】，三联书店 2004 年版，第 130 页所以篇是以文章为单位，按内容划分；卷是以字数为单位，以手持为便，卷成一卷算一卷。而卷的长短可能并没有一定之规，不同时期的抄写者可能有不同的理解，故一篇可为一卷，亦可载之多卷，同样一卷可容纳一篇乃至数篇，这涉及到篇的长短和卷的规定。【隋志】所说的汲冢『【周书】十卷』，具体情况如何，不可详考。若以一卷为一篇计算，则汲冢【周书】应有十篇，它们后被编入今本【逸周书】之中。
从【逸周书】的编订和成书来看，其内容和来源复杂，时间早晚不一。有学者将其分为史书、政书、兵书和礼书四个部分，罗家湘：【【逸周书】研究】，上海古籍出版社 2006 年版，第 5 页其中属于史书的【克殷】【世俘】【商誓】【度邑】【作洛】【皇门】【祭公】等九篇，应写定于西周时期，是【逸周书】中年代最早，也最有史料价值的部分，一定程度上弥补了【尚书】记载的缺漏，虽称为史书，实际更近于【书】类文献。属于兵书的【武称】【允文】【大武】【大明武】【小明武】等七篇，与兵书【六韬】有相似之处，有学者甚至认为是抄自【六韬】而做了改变。王连龙：【【逸周书】研究】，第 34～44 页礼书包括【周月】【时训】【谥法】等七篇。政书包括【度训】【命训】【常训】等三十六篇，篇数最多，年代也最为复杂。前文已述，【周书】的主要部分在战国时已编订成书，具体到各篇，时间则有早晚的差别。关于三【训】，学术界有两种不同的看法，或认为其年代较早，为春秋早期的作品，或认为应作于战国时期。认为三【训】完成于春秋，主要根据是【左传·襄公二十五年】记卫大叔文子言：『【书】曰：「慎始而敬终，终以不困。」』此语又见【常训】，故认为三【训】应在此时已经成书。但如学者指出的，上文的『【书】曰』在当时可能较为流行，很难判定【左传】所引的【书】就是【常训】，而不是【常训】引用了【书】，故仅以此为据，显然根据不足。认为三【训】早出的另一个根据，是以『训』为【尚书】六种文体之一，为先王训典之文，三【训】即周初先王训民立政之道，【周书序】据此认为三【训】皆成于文王时期。【周书序】：『昔在文王，商纣并立，困于虐政，将弘道以弼无道，作【度训】。殷人作，教民不知极，将明道极，以移其俗，作【命训】。纣作淫乱，民散无性习常，文王惠和，化服之，作【常训】。』见黄怀信等：【逸周书汇校集注】，第 1196 页现在学者虽不承认三【训】为文王之书，但认为其成书亦不会太晚。其实，只要读了三【训】就会知道，其所谓『训』绝非训典、遗训之义，而是训释、考释之义，三【训】也并非『先王之书』，而是关于『度』『命』『常』三个概念的训释与说明，这只要与清华简【保训】做一对比就看得很清楚。【保训】为文王临终前遗留给武王的『宝训』，在形式上是典型的先王遗训，而三【训】则根本没有涉及训典、遗训的内容。蒋善国先生认为，三【训】『近于诸子的政治论』蒋善国：【尚书综述】，上海古籍出版社 1988 年版，第 440 页，是正确的。故三【训】乃诸子撰写的关于法度、天命、人性的三篇论文，从其思想、文体、语法及语汇来看，其应该属于战国的作品而不会早至春秋。由于整理者公布的清华简抄写时间是公元前 305 年左右，故三【训】的写作应该在此之前，为战国早期的作品。
那么，三【训】的作者与学派归属为何呢？这同样涉及到【逸周书】的编订与成书。关于【逸周书】的编订，学界存在着齐人说与魏人说的不同看法。认为【逸周书】编订于齐人之手，主要是学者注意到，【逸周书】有与【六韬】相近的内容，而【六韬】中的太公之辞，【逸周书】则往往改为周公之辞，『我们推测，此编者当在田氏代齐之后。因为田齐要尽可能淡化姜齐的王统和姜齐祖先的影响。这也同战国中期以后孟轲等儒家学者大讲文、武、周公之业的情况相一致。』周玉秀：【【逸周书】的语言特点及其文献学价值】，中华书局 2005 年版，第 248 页。谷中信一(【关于【逸周书】的思想与构成】，【日本中国学会报】第 38 集，1986 年)、牛洪恩(【新译逸周书】，第 9～10 页)也持此说这种看法忽略了【逸周书】内容及文本的复杂性，仅根据局部的特点对其成书做出判断，是不恰当的。关于【逸周书】个别篇改『太公』为『周公』，王连龙认为是荀勖等西晋儒家学者整合【逸周书】时所为，并不反映先秦时的情况。王连龙：【【逸周书】研究】，第 62～63 页由此推断【逸周书】编订于齐国稷下，根据不足。更为重要的是，田齐的指导思想是黄老，他们以黄帝为高祖，同时推崇老子，而【逸周书】的内容虽较为杂驳，但其思想主旨属于儒家无疑。故【逸周书】应编订于一个提倡儒学的国家，而不是推崇黄老的齐国。从战国前期的政治形势及儒学的发展来看，这个国家应该是魏国。
我们知道，三家分晋后，魏国率先进行变法。魏文侯执政期间，改革政治，奖励耕战，兴修水利，发展经济，使魏国成为战国初期最为强大的国家。在思想文化上，魏文侯以卜子夏、田子方、段干木为师，尊儒崇教，礼贤下士，实开战国养士之风。据【史记·仲尼弟子列传】：『孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。』【魏世家】也说：『文侯受子夏经艺。』魏文侯尊师重道，自然影响到魏国的文化政策和氛围，使魏国与鲁国遥相呼应，成为儒学传播的另一个中心。不过魏文侯虽然好儒，但并不拘泥于道德仁义，而是更关注现实政治问题，其提倡儒学主要是为了满足变法图强的需要，他以子夏为师，重视儒学思想也是出于这一目的。孔子去世后，儒学内部出现分化，从思想倾向上看，可分为主内派与主外派。前者以曾子为代表，主张『吾日三省乎吾身』【论语·学而】，注重个人内在的反省和修养，主要延续孔子的仁学，并做了进一步发展。由于曾子主要活动于邹鲁之间，其学派亦称洙泗之学。后者则是以子夏为代表，主张『礼后乎』【八佾】，强调礼对先天本性的规范和教化作用，提倡『博学而笃志，切问而近思』【子张】。由于子夏教授于西河，其学派亦称西河之学。如果说曾子是儒家内部的道德心性派，更多影响到后来的孟子，那么子夏就属于儒家的政治功利派，影响到后来的荀子及法家人物。从目前已有的材料看，【逸周书】很可能是编订于子夏学派，是儒家主外派的一部文献汇编。
首先，子夏等人有编订著作的责任和义务。如前所述，【逸周书】并不是编订于齐国而是魏国，其内容虽然兼采各家，但主要以儒家为主，尤其是属于政事的各篇，多假借文王、武王之辞，表达治国理政之道。『战国初年，兼并与统一是时代主题，制礼作乐还没有排上议事日程，而文王、武王是如何夺取天下的史实受到人们的普遍关注。子夏一派关注文武之事，编辑【逸周书】，这是适应战国统一天下思潮需要的。……【逸周书】的编辑是为魏国兼并诸侯、统一天下服务的。』罗家湘：【【逸周书】研究】，第 75 页
其次，子夏学派具有编订著作的条件和可能。【逸周书】内容较为驳杂，其史书类涉及【书】类文献，而子夏是孔门后学的传经派，对经典的传播与研习贡献甚大，对【书】类文献自然也较为熟悉。【孔丛子·论书】：『子夏问书大义。子曰：「吾于【帝典】，见尧舜之圣焉。」』【论语·颜渊】记载『子夏曰：「富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。」』应该就是他研究【尧典】【舜典】也就是【帝典】的心得，说明他对【尚书】是十分熟悉的，故【尚书大传】中也有关于子夏传【书】的记载。【公羊传·隐公元年】题疏引闵因【公羊叙】云：『昔孔子受端门之命，制【春秋】之义。使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书，九月经立。』(汉)何休注，(唐)徐彦疏：【春秋公羊传注疏】，见(清)阮元校刻：【十三经注疏】下册，中华书局影印本，第 2195 页此说有后人附会的成分，但说子夏熟悉『周史记』则有一定根据，这些保存于各诸侯国的『宝书』，应该就是孔子编订【尚书】时的重要材料。不过孔子整理、编订书类文献时，是根据自己的价值观而有所选择和取舍的。【克殷】等篇记载武王伐纣，过分渲染战争的残酷并有炫耀武力之嫌，以至于被后人讥为非仁者所为，故没有被孔子编入【尚书】中。子夏的情况则不同，其讲学西河主要是为了配合魏文侯兼并、扩张的需要，故将这些宣扬征伐、武力的文献编入【逸周书】中，是完全可能的。另，【逸周书】中有兵书多篇，而据【史记·儒林列传】，子夏的弟子中有吴起，为兵家代表人物，故他协助子夏编入部分兵书，合乎情理。还有一点需要注意，子夏的西河学派虽然以儒家为主，但成分比较复杂，其弟子中魏文侯、魏成子、李克李悝、吴起等属于政治、军事人物，田子方、段干木主要是以德行闻名，曾申、公羊高、穀梁赤等属于传经弟子。其弟子并非都是儒家学者，而是具有不同的学派倾向和立场，他们以及其后学应该都参与到【逸周书】的编订之中，这与【逸周书】内容杂驳的情况也是一致的。【逸周书】由子夏所代表的西河学派编订于魏国，其书在三晋一代广泛流传，对三晋法家产生一定影响，故西晋时又在魏国故地被重新发现。虽然汲冢『周书』只是【周书】的部分内容，但其来自于【周书】应是肯定的，后人将其重新编入【逸周书】，某种意义上也可以说是『完璧归赵』了。
【逸周书】既由子夏的西河学派所编订，而三【训】作为全书的总纲，自然应该完成于该学派的某位学者之手。从三【训】的内容来看，这位学者的思想倾向应属于儒家，但他不属于儒家内部关注心性修养的主内派，而是注重社会治理的主外派，故其思想与孟子关系不大，而更多地影响到以后的荀子。在人性论、礼法论方面，三【训】与荀子均存在密切联系，构成『孔荀之间』的重要理论环节。但是在天命论上，尤其是所谓『大命』『小命』说，三【训】尤其是【命训】则表现出强烈的神道设教的色彩，这对于孔子到荀子的人文主义走向是一种反动和逆转，这种反动和逆转则是我们了解『孔荀之间』思想变动复杂性的一个重要方面。
作者简介：
梁涛，中国人民大学国学院教授
中国孟子研究院研究员
原文载【哲学动态】，2021 年第 4 期