後漢佛教

後漢佛教，是佛教流行於中國最早的一個階段。佛教最初傳入漢土，確實年代已難稽考。但古來佛教徒間流傳著漢明求法、佛教初傳的史話，同時也傳說漢明之前佛教即已傳入，兩說各自發展。最後，漢明求法說頗爲一般佛教徒所樂道，而漢明以前傳來說也愈推愈遠。現在分別述之如次：
　　（1）漢明帝以前佛教傳來說，依據文獻流行的次第，可舉出十種：
　　其一，曹魏魚豢所撰【魏略.西戎傳】說：『昔漢哀帝元壽元年（公元前二年），博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經。』（見【三國志.魏志】卷三十裴松之注）其後【世說新語.文學篇】劉孝標註，【魏書.釋老志】等也引用此文，而略有出入。如【魏書】作博士秦景憲。唐法琳【辯正論】又作秦景至月氏，其王令太子口授浮屠經，有類趙宋董逌【廣川畫跋】卷二所引【晉中經】之說。
　　其二，東晉哀帝興寧三年（365年）習鑿齒與道安書說：『自大教東流，四百餘年矣。』其後王謐答桓玄書也說：『大法宣流爲日諒久，年逾四百，歷代有三。』又劉宋宗炳【明佛論】說：『劉向【列仙（傳）敘】七十四人在佛經』；【世說新語.文學篇】劉注也依據【列仙傳】說：『如此即漢成、哀之間（公元前32—1）已有經矣。』這些皆是泛指西漢末年而言。
　　其三，宗炳又說『東方朔對漢武劫燒之說』，好象漢武時（公元前140—87年）已經知道和佛教有關的劫灰說。
　　其四，宗炳又說，伯益述【山海經】有天毒國（即天竺）偎人而愛人一語，當於如來大慈之訓，似乎佛教已聞於三五（三皇五帝）之世。
　　其五，北齊魏收【魏書.釋老志】除引用伊存授經一說外，還依【漢武故事】（劉宋王儉託名班固撰）說，漢武元狩中（公元前122—117年），遣霍去病討匈奴，獲得休屠王的金人，帝以爲大神，列於甘泉宮，燒香禮拜，爲佛道流通之漸。
　　其六，上述【釋老志】還依【史記.大宛傳】說，張騫使大夏還（公元前126年），傳其旁有身毒國，一名天竺。始聞有浮屠之教。
　　其七，梁蕭綺輯本王嘉【拾遺記】說，戰國燕昭王七年（公元前317年），沐胥國（即身毒）有道人尸羅來朝，荷錫持瓶，沐胥國五年，乃達燕都。
　　其八，隋費長房【歷代三寶記】卷一載，秦始皇時（即元前218年）有諸沙門釋利防等十八賢者齎經來化始皇。唐法琳【對傅奕廢佛僧事】也有此說，並謂出於道安、朱士行等【經錄】。
　　其九，唐法琳【對傅奕廢佛僧事】中又據【周書異記】說，周昭王二十四年（公元前1029年）甲寅，發生水泛、地動、天色變異等象，太史蘇由說有聖人生於西方，故現此瑞，而以此爲佛誕年代。北齊僧統法上曾沿此說以答高麗使者，後來更爲一般佛徒所習用。
　　其十，唐道宣【廣弘明集.歸正篇】引用【列子.仲尼篇】說，丘聞西方有聖人，不言而信，不化而行，蕩蕩乎無能名等語，斷言『孔子（公元前551—429年）深知佛爲大聖』。
　　以上諸說，基本上是以佛教初傳於漢代爲主；但除伊存授經一說外，大多數由於和道教對抗，互競教興的先後，遂乃將佛教東傳的年代愈推愈遠，所有引據大都是虛構和臆測的。
　　（２）漢明帝永平十年（67年）佛教傳來說。一般略謂：永平十年（64年），明帝夜夢金人飛行殿庭，明晨問於群臣。太史傅毅答說：西方有神，其名曰佛；陛下所夢恐怕就是他。帝就派遣中郎將蔡愔、秦景,博士王遵等十八人去西域，訪求佛道。十年(67年)蔡愔等於大月氏國遇沙門迦葉摩騰,竺法蘭兩人，並得佛像經卷，用白馬馱著共還洛陽。帝特爲建立精舍給他們居住，稱做白馬寺。於是摩騰共法蘭在寺里譯出【四十二章經】。這幾乎是漢地佛教初傳的普遍傳說，從西晉以來就流傳於佛教徒間（石趙時王度疏中就有漢明感夢初傳其道的話），但關於它的具體情況隨時有不同的說法。其一，關於漢明求法的年代，西晉惠帝時（290—300年）道士王浮所偽作的【老子化胡經】作七年感夢遣使，十八年（75年）使還（文見【廣弘明集】所載【笑道篇】轉引）。【廣弘明集】所載的偽作【漢法本內傳】作三年（60年）感夢遣使。此外各家大都不記年代。又隋費長房所撰的【歷代三寶記】作七年感夢遣使。唐靖邁的【古今譯經圖紀】更調整作三年感夢，七年遣使，十年使還。最後元念常的【佛祖歷代通載】又改作四年感夢，七年使還。其二，關於漢明帝所遣使者，【化胡經】作張騫等，【出三藏記集】所載【四十二章經序】及【弘明集】所收【理惑論】作使者張騫、羽林中郎將（【理惑論】作中郎）秦景、博士弟子王遵等，【法苑珠林】所引南齊王琰的【冥祥記】作使者蔡愔.此外或無使者名字，或作張騫、秦景，或作蔡愔、秦景，或作秦景、王遵。其三,關於佛典的傳譯，【化胡經】說『寫經六十萬五千言』，【四十二章經序】及【理惑論】只說明帝遣使到月氏，寫取佛經四十二章，譯事及譯人都沒有說到。【冥祥記】也只說寫致經像。【出三藏記集?新集經論錄】才說『於月支國遇沙門攝摩騰，譯寫此經（【四十二章經】）』，未說到竺法蘭。【高僧傳】說有摩騰譯【四十二章經】，又說此經是竺法蘭所譯。【魏書?釋老志】雖然把騰、蘭結合起來成同時來漢地，然而只說『得【四十二章】』，未說到譯事。到【歷代三寶記】才具體說騰、蘭共譯【四十二章經】，爲後來傳說的張本。關於漢明求法事既有以上種種異說，所以現代佛教史家懷疑到漢明是不是有求法一事，摩騰、法蘭是不是實有其人？這個問題現在還有爭論，未能決定。
　　其次，一般以【四十二章經】爲中土佛教最初的譯籍。又以【理惑論】爲中土佛家最初的論著。然而【四十二章經】是不是漢代所譯，是譯本還是抄本？【理惑論】是不是漢代所撰，撰者是不是牟融？也都在佛教史家聚訟之中，沒有得到定論。
　　佛教傳入中國之後，到了後漢末葉桓靈二帝的時代（147—189年），記載才逐漸翔實，史料也逐漸豐富。其時西域的佛教學者相繼來到中國，如安世高、安玄從安息來，支婁迦讖、支曜從月氏來，竺佛朔從天竺來，康孟詳從康居來。由此譯事漸盛，法事也漸興。
　　後漢末期的佛典翻譯事業，主要開始於安世高。安世高來華的年代，後於明帝永平年間大約九十年。他從桓帝建和二年（148年）到靈帝建寧四年（171年）的二十餘年間，譯出【安般守意經】、【陰持入經】、【大十二門經】、【小十二門經】和【百六十品經】等。
　　世高所譯經典，【出三藏記集】根據【安錄】作三十五部，【高僧傳】作三十九部。後來【歷代三寶記】把世高所譯增加到一百七十六部，【開元釋教錄】加以刪削仍然有九十五部，而且【三寶記】著錄菩薩乘的經典很多，均不足置信。
　　世高是精通阿毗曇學和禪經的學者，因此，所譯經典以關於禪法的典籍爲主，間及阿毗曇學。如【大、小十二門】、【修行道地】、【五十校記】，都是禪經（【五十校記】因一名【明度五十校記】，後人誤編入【大集經】中，實與【大集】無關），而【大、小安般守意】尤其次是中土最初盛傳的禪法。關於阿毗曇學的譯籍，【出三藏記集】著錄【五法經】、【阿毗曇五法經】，其實是一種，說明聲聞乘五位即色、意（心）、所念（心所）、別離意行（不相應行）及無爲的。又著錄【阿毗曇九十八結經】，是解釋見惑十使、思惑八十八使的（依道安說，此書還不能確定是世高所譯或所撰）。其他典籍大都是【四阿含】中一部分的異譯。
　　有人說中國南方佛教的傳播是由於世高避關洛的擾亂前往江南，確否雖不容易判知，然而依康僧會的【安般守意經序】說，世高的禪學和他的譯籍早已弘布於南方，卻是事實。
　　支婁迦讖（簡稱支讖），於桓帝末年（【高僧傳】作靈帝時）來到洛陽，不久就通華言，在靈帝光和（178年）、中平間（184年）譯出【般若道行經】、【般舟三昧經】、【首楞嚴三昧經】等。
　　支讖所譯經典，【出三藏記集】作十四部，但其中【伅真陀羅王經】.【光明三昧經】是【安錄】所無，而僧祐依【舊錄】和【別錄】補充的。這些譯典都系菩薩乘，即後世所分【般若】、【寶積】、【大集】、【華嚴】、【涅槃】五大部中一部分的異譯，其最重要的是【道行般若波羅蜜經】，實系【般若經】的第一譯，爲中土般若學的嚆矢。【般舟】、【首楞嚴】都是菩薩乘禪經。
　　和安世高、支讖兩大譯師同時的竺佛朔、安玄、支曜、康孟詳等人，也都各有傳譯。
　　竺佛朔（一作竺朔佛），以靈帝（一作桓帝）時攜帶【道行般若經】梵本來到洛陽，在熹平元年（172年，一作光和二年179年）把它譯成漢文，光和二年又譯出【般舟三昧經】。佛朔執梵本宣譯時，先來漢地通曉華言的支讖替他傳語，所以【道行】事實上的譯人是支讖；【般舟】的傳譯也是同樣；孟福、張蓮兩人筆受。
　　安玄是優婆塞，來中國的年代比安世高稍後，在靈帝時游賈洛陽，漸通華言，常和沙門講論道義，以光和四年（181年）和中土沙門嚴佛調共譯出【法鏡經】，玄口譯梵文，佛調筆受。【法鏡經】是【郁伽長者經】的舊本，系菩薩乘經。
　　支曜、康孟詳都在靈、獻二帝間來到洛陽。支曜在靈帝中平中（184—189年）譯出【成具光明經】（一作【成具光明定意經】）。康孟詳在獻帝建安中（196—219年）譯出【中本起經】（一作【太子中本起經】）。依【高僧傳.支讖傳】載，此時還有康巨、竺大力等人，也都各有傳譯。
　　除上述西域譯人之外，漢土沙門嚴佛調也是傑出的參與譯事的人。佛調親受教於安世高，【出三藏記集】著錄他撰有【十慧】一卷，下注『或雲【沙彌十慧章句序】，佛調雖然曾經參與世高的講次，【十慧】卻沒有深聞，所以發憤作【十慧】章句。謝敷的【安般守意經序】有『建【十慧】以入微"一語。又【安般守意經】中有所謂『十黠』即數息、相隨、止、觀、還、靜、四諦，『十慧』似即『十黠』的異譯，而【十慧章句】是敷陳世高安般法門之作。【歷代三寶記】說他另譯經七部，不可信。
　　綜合以上所述，可知後漢末大約七十年間，凡譯出有禪經、阿毗曇學、初期菩薩乘經及釋迦牟尼佛傳等。
　　在初期的佛典翻譯當中，一般批評者常用『文』、『質』兩個字作譯文的評語。安世高、支讖和他們同時期的譯人大率用質樸的直譯，例如【出三藏記集】說世高的譯本『直而不野』。道安對世高是推崇備至的，也說他『音近雅質，敦兮若朴，或變爲文，或因質不飾』（【道地經序】）；『世高出經貴本不飾，天竺古文文通尚質，倉卒尋之，時有不達』（【大十二門經序】）。其次【出三藏記集】說支讖的譯本『了不加飾』；【合首楞嚴經記】也說他『貴尚實中，不存文飾』，又說『讖所譯者，辭質多胡音』。【出三藏記集】又說竺佛朔的譯本『棄文存質』，【道行經序】也說他『了不加飾』。又【高僧傳??支讖傳】說支曜、康巨的譯本『並言直達旨，不加潤飾』。然而後漢末的譯業到康孟詳就有了進步，他的譯本文辭相當雅馴，譯筆也頗流利，所以道安說『孟詳出經，奕奕流便，足騰玄趣』。
　　後漢末期漢地對於佛教的信奉，首先是宮廷的奉佛。由於黃老之學和神仙方技已受到皇室崇奉，佛教初傳入漢土，適逢其會，一方面它的教理被認爲『清虛無爲』，可和黃老之學並論；一方面『佛』被認爲不過是一種大神。而且中土初傳佛教的齋懺等儀式，效法祠祀，也爲漢代帝王所好尚。如【後漢紀】有關於楚王英的記載說：『英好遊俠，交通賓客，晚節喜黃老，修浮屠祠。』明帝永平八年（65年）詔令天下死罪可以納縑請贖，楚王英奉送縑帛以贖愆罪，明帝答詔說：『楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神爲誓，有何嫌懼而贖其罪？』可見佛教在當時只當作祠祀的一種。到了桓帝時，更在宮禁中鑄黃金浮圖（浮屠）、老子像，親自在濯龍宮中設華蓋的座位，用郊天的音樂奉事他。如【後漢書?四域傳】說：『楚王英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾。』又延熹七年（641年），襄楷上書，有『聞宮中立黃老、浮屠之祠』等語。這都可說明後漢末宮廷奉佛的情況。
　　其次，一般社會的奉佛，有文獻可證的：
　　一、漢人出家之始：漢人由信佛而出家修道的，如贊寧【僧史略】卷上【東夏出家】題下，有『漢明帝聽陽城侯劉峻等出家，僧之始也；洛陽婦女阿潘等出家，尼之始也』等語。按劉峻等出家事出【漢法本內傳】。【內傳】偽書，不足置信。可是【高僧傳?佛圖澄傳】中，有『往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不得出家』等語，似乎其時已經有漢人出家，然後才有此項禁令。而漢人出家爲沙門見於載籍的，是從嚴佛調開始，如【出三藏記集?安玄傳】中稱『沙門嚴佛調』，又說他『出家修道』；【出三藏記集】又轉載【沙彌十慧章句序】，下題『嚴阿祇黎（即阿奢黎）浮調所造』。然而【釋氏稽古略】說，在佛調以後八、九十年的朱士行，是漢土最初爲沙門的；【歷代三寶記】也稱佛調爲清信士。這大概是因爲從漢代以來，雖然佛法已經流行，但道風未純，比丘出家只以剪落鬚髮作區別，未稟律儀；到魏嘉平二年（249年），中天竺沙門曇柯迦羅（法時）來到洛陽，建立羯磨法，創行受戒，中土才有正式的沙門，而登壇受戒的朱士行爲最早，因此把他作爲中土沙門之始。
　　二、民間建寺造像之始：【後漢書?西域傳】中敘述桓帝奉佛之後說，『百姓稍有奉佛者，後遂轉盛』，可見當時民間的奉佛也由少數而逐漸增多；但其具體情況，只笮融奉佛一事見於現存的文獻。據【後漢書?陶謙傳】和【吳志?劉繇傳】說：獻帝時，丹陽人笮融聚眾數百人，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城三郡的運漕。融於是斷三郡的委輸，『大起浮屠寺，上累金盤，下爲重樓，又堂閣周回可容三千餘人。作黃金塗像，衣以錦彩。每浴佛輒多設飲飯，布席於路，其有就席及觀者且萬餘人』。又依【出三藏記集】所載【般舟三昧經記】載，說明獻帝時洛陽也有佛寺。從【吳志?劉繇傳】所述笮融事看起來，後漢末民間的奉佛，有其種種原因，這和宮廷中只以求長壽祈福爲目的者有所不同。