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来源: 甲骨文网 4.家族形态及宗法制度
以往对商人家族的研究大致包括两个层面，一个是较宏观的研究，即论述商人家族的类型、分布与在当时社会生活中的作用及其与王朝的关系；另一个是微观式的研究，深入家族内部，具体地剖析商人家族内部的组织结构、等级结构及经济生活。这两个侧面在诸家的论著中往往兼顾，但时有侧重。
1950年出版的丁山遗著《甲骨文所见氏族及其制度》[100]试图将文献与甲骨文资料相结合，以说明“殷商后半期的国家组织以氏族为基础”。在当时能有这样的眼光是十分难得的。遗憾的是，他将记事刻辞中的“示”读为“氏”，从而将示龟、示骨者均当作族氏名称，并以此作为立论基点，这样就影响了他见解的可靠性。1950年发表的张政R的论文《古代中国的十进制氏族组织》[101]是一篇名作。他将商代家族置于当时的历史环境中，论证了商人族氏不仅是商王的军事组织，也是为商王服役的农业组织，使古史研究者们对商代家族在社会中的重要作用有深刻印象，对促进这一问题的研究有较大影响。
由于50年代至70年代，中国大陆的古史研究偏重于政治与经济制度，对社会结构关注不够，所以对商人家族的研究，特别是对商人家族的类型及其在当时国家内的地位很少有文章涉及。50年代中叶日本白川静有《殷代雄族考》7篇[102]，具体地考察了与王室同出一族而后立于王都周围的7个商人强宗的地望及在商代社会内的作用。1968年林巳奈夫发表《殷周时代的图象记号》[103]，将商金文中的族氏名号与甲骨文中出现的地名、人名、贞人名相比较，对商人族氏的诸种类型作了分析。
80年代以后，国内古史研究者对古代社会史表现出极大的热情，对商代家族的研究也有较多的成果。笔者在《商周家族形态研究》一书中用专门章节论述了商人家族的类型（子姓与非子姓宗族，子姓中的王族、子族及其他家族的构成及相互关系），商人诸宗族与商王室在宗教、军事、经济等方面的关系，肯定了商人诸宗族对商王国的支柱作用[104]。从宏观上讨论商人家族类型的论文还有刘昭瑞《关于甲骨文中子称和族的几个问题》[105]与葛英会《殷墟卜辞所见王族及其相关问题》[106]。葛文对“王族”、“子族”的内涵作了许多新的解释，他也提出当时存在多王族，这与前述齐文心、高明论述商代多王的论文有某些相合处，唯葛氏将其理解为部族的联合。
促进商代家族研究走向深入，进入上述第二个层面的一项重要研究成果是甲骨卜辞中“非王卜辞”的发现与论证。“非王卜辞”即王以外商人贵族的卜辞，这种卜辞的内容直接关系到占卜者贵族所在家族的事务，是了解商人家族内部形态与制度的弥足珍贵的资料。早在1936年，董作宾在《五等爵在殷商》一文中即讲到，卜辞中有称“子卜”或“子卜贞”的，“疑此子乃王子某，但称子不自署名而已”[107]。1938年日本贝ｚｈǒｎｇ＠②茂树著文肯定了这个说法，并认为这个“子”是多子族的族长[108]。后来他在与伊藤道治合写的论文中又称这种卜辞为“多子族卜辞”[109]。1958年李学勤发表《帝乙时代的非王卜辞》一文[110]，首次提出“非王卜辞”的概念，并从称谓系统、字体、内容诸方面将非王卜辞作了分类，推定了诸类非王卜辞问疑者的身份，说明他们与商王室有一定的亲属关系，他们各自家族有封地，有的拥有师旅，参加政治与军事活动。在此文中，李氏将他所划定的几种非王卜辞时代定为帝乙，但后来又改变了这一看法，赞成其为武丁时期卜辞[111]。继李氏后，林V在60年代完成的论文《从武丁时代的几种“子卜辞”试论商代的家族形态》[112]中正确地将“子”解释为当时对男性贵族的尊称，同时指出几种非王卜辞占卜主体的家族属商人父权家族，并对此种家族之形态（如家族构成、族长权力、经济情况等）作了具体论述，从而将对商人家族的研究提到一个新的高度。
对商代家族制度的研究，多集中在对宗法制度的探讨上，自王国维在《殷周制度论》中否定商人有宗法制与嫡庶制后，长时间内少有学者持异议。1944年胡厚宣在《殷代婚姻家族宗法生育制度考》一文[113]中，根据商晚期康丁后已传位于长子，提出宗法在殷代已萌牙[114]。1982年裘锡圭《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》一文中[115]，进一步论证了在甲骨文时代已存在宗法制度，认为其表现是强调宗子世袭与大小宗统属关系。杨升南《从殷墟卜辞中的“示”“宗”说到商代的宗法制度》一文[116]，通过卜辞中反映出来的王位继承制上的嫡庶制论证商代宗法制度的存在。
嫡庶制的存在在古代社会主要是在多妻因而多子的父系家族内为选择家长继承人所建立的一种习惯法，以避免权力继承上的混乱。但事实上立嫡长子之制往往会受到干扰而不能严格实行，此种情况下不能说即没有宗法。所以宗法制的实质是什么，是一个需要深入讨论的问题。从商周时代情况看，似应主要是指宗子在家族内的主祭权与对族人政治、经济上的控制与支配权。在卜辞中可见到子姓商人贵族参加由王主持的王室祭祀活动，商王具有相当于宗子的地位，表明其与子姓诸贵族间的确存在着大小宗的宗法关系[117]。
由甲骨卜辞揭示的生动细致的商代家族形态与家族制度不仅使我们对商代社会结构、社会生活的了解更丰富充实，更立体化，而且由商代家族的存在与社会功能也可以看到当时国家的形态特征，所以在这方面的研究成果可以说是商史研究中很重要的收获之一。
5.宗教、祭祀与宗庙制度
对商代宗教观念与宗教活动的深入研究，从一定意义上说是了解商代社会的关键。由殷墟卜辞中能够感悟到，商人宗教发展阶段实质上已由自然宗教（亦称自发宗教）发展到了人为宗教第一阶段的民族宗教阶段。此时商王室故去的祖先已被奉为商民族与国家之神。同时商人还在思索、寻求一种在能力上超出祖先神与自然神的统一世界的力量，在此过程中所创造的神即是“上帝”，但它只是此种思索不成熟的产物。于殷墟卜辞中频频出现的“上帝”早就引起学者们的注意。30年代初，傅斯年即据卜辞、西周金文与文献评论过殷周之际帝天观念的演变[118]。50年代中叶陈梦家《殷墟卜辞综述》出版，其中亦专有几节论帝，总结了商人上帝之权威，并认为当时上帝不受祭。但迄今对卜辞中有关上帝内容所作最系统、全面解说的论著，还应说是胡厚宣的《殷卜辞中的上帝和王帝》[119]。文章论证了上帝是殷人的至上神，是殷王形象在天国的反映，而且将卜辞中的“王帝”之称解释为是死去的帝王，为王权神化的表现[120]。文中亦主张上帝不享祭。这篇论文的见解长期以来被学者们所信从，于多处被引用。但近年来陆续有学者提出了一些不同看法。1990年晁福林在《论殷代神权》[121]一文中，认为在殷代尚未出现至高无上的王权，天上也未出现至高无上的神。1993年笔者在《商周时期的天神崇拜》[122]一文中，亦根据卜辞资料与宗教学理论提出上帝虽在商人神灵系统中地位崇高，但并未与祖先神、自然神形成明确的上下统属关系，故并非至上神。由于对商人上帝的研究是对殷代宗教研究的一个重点，牵涉到对古代中国宗教与思想文化的认识，研究者间尚有较大的分歧，这显然需要在今后加强讨论。
在商代祭祀的研究上最重要的成果，是董作宾对周祭制度的研究。1945年董作宾公布卜辞中有一种用五种祀典轮番祭祀其祖先、周而复始的制度，他称之为“五祀统”[123]。有的学者评价这一发现是“他把那散落在沧海里的珍珠，从深水淤河里捡出来，再穿贯成恰到好处的项圈，这真是一个伟大而精细的工作”[124]。董氏的见解后来又经岛邦男[125]与陈梦家作补充与修正，陈氏并称之为“周祭”[126]。1968年许进雄《殷卜辞中五种祭祀的研究》一书出版，系统论证了周祭之特性，受祭者之资格，重新排定了祭谱，在祀首拟定上与诸家以“肜祀”、“祭祀”为祀首不同，而是以翌祀为祀首[127]。这方面最新最重要的成果是1987年出版的常玉芝《商代周祭制度》一书[128]，因是在以上诸家工作基础上所作，搜集材料更为齐备，论证亦更为精密，因而纠正了前此诸家不少错误。本书还进一步论证了黄组卜辞（及商金文与雕骨刻辞）之周祭有三个系统，应分属三王，这对甲骨分组、分期及确定帝辛卜辞的存在有重要意义。
陈梦家的《古文字中之商周祭祀》[129]系统考证了卜辞诸祭名内涵。张秉权《殷代的祭祀与巫术》[130]一文，分析祭祀对象、种类、用牲与场所，全面检讨了卜辞中的祭祀制度。此外还有一些论著对卜辞中所见的一种或几种祭礼作专门研究，如胡厚宣对四方风神祭祀的研究[131]，张政R论*[上迪驴]田为祭田祖之祈年祭[132]，宋镇豪、常正光对“出日”“入日”之祭的考察[133]，连劭名对“血祭”的研究[134]等，都有独到的见解。 |
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