所以为什么西方的文化日渐没落,也有道理的,因为他们不信宗教了嘛,为什么?人无定义了嘛,你为什幺要告诉我人是上帝所造,讲不出理由,一反省就讲不出理由,讲不出理由就宗教情操淡薄,宗教情操淡薄到最后就人无定义,我要怎幺做就怎幺做,存在规定我的本质,任何人都可以表现他的存在。我们表面看就是放肆的人生,人无定义了,我可以规定我的人生。所以这个问题要解决。这个问题世界上的哲学家几乎不能解决,眼看着人心败坏,为什幺?远离天地,远离耶稣,远离上帝。人心远离上帝还得了吗?用中国话来讲,人心远离天心还得了吗?这人心就变成现实的人心了,就不是人心合于天心的人心,你的生命就没有方向了。你所谓方向就是我为主了,你为主是哪一个层次的你呢?不知道了。这不是很可怕的事情吗?美国就天天做这一套,所以美国宗教没落了,个人主义嘛。这个也都相关的。所以哲学的风潮一方面好像是反省时代,一方面它也带领时代。很多学生不好管理,或者很多人很难和他说道理,往往你反省到这个道理了,他自以为是还振振有词,这反省到最后会想到人没有一个定义,人没有一个本质可以追求、可以规定。你不能规定他,他也不规定自己,他问你要规定你凭什幺规定?这不是很麻烦吗。所以,要去反省人到底有没有定义,重新来定义人。
那么重新定义人是不是走向亚里士多德,“人是理性的动物”这样定义呢?还是《中庸》所说“天命之谓性”来定义人?或者劳施光先生所了解的中庸天命之谓性?我为什幺补充这一句呢?因为劳施光先生所了解的“中庸”并不一定是“中庸”的原义了。以前上课有没有讲过《中庸》这句话,“天命之谓性”可信不可信?这要了解啊,这是中国文化最大公案了,以前没有人提出来过,现在劳施光先生就学康德,批判了,这个批判很厉害的,一下子就判到经典上面去。等一下,有机会再讲中庸“天命之谓性”。现在先说人有定义还是没定义。
“本质先于存在”被批判掉后,人很难说有定义,“天命之谓性”被批判掉之后,很难说本质先于存在。那我们就说人如果没有个定义,就好象说人没有个方向,各自说自己的,每个人都可以规定我人生的意义,我存在是什幺,人的意义本质就在我这里表现。这当然是一种人生的解放自由,有相当可贵的意义在里面,但也有相当可怕的结果会随之而来。那幺人是有定义还是没有定义,牟宗三先生就解释这个问题,所以我们觉得眼光非常敏锐,那他凭什幺解释这个问题,到最后还是归宗于中国哲学,归宗于儒家来解决这个问题。所以,人无定义而有定义了。
这两个矛盾吗?前面所说的定义就是人不可以用你的思想、用你的猜测,就是不能用你的哲学、也不可以用你的宗教来定你的定义,就是“人无定义”。而说“人有定义”,假如人的心是像孟子所说的“四端之心”,那幺你就不可以随便乱走了,到最后还是“非礼勿视听言动”,到最后还有一个方向嘛,你还有个规矩嘛。这规矩谁定的?你的心定的。这心是什幺心,这心是无所来由的心,它是随时当下呈现的心。所以从当下呈现的心来肯定你的人性,牟宗三先生最后还是走孟子的路了。也只有孟子能够解决这问题了。孟子解决的问题不是哲学家用理智的思考、宗教家用神秘的体验来规定一个人的定义,人的本性到最后还是自我规定嘛,你的怵惕恻隐不是自己的怵惕恻隐吗,所以是自我规定。而自我规定有没有变成游荡无所归呢?每个人有自己的规定呢?所以孟子就说,“怵惕恻隐人皆有之”,这人皆有之的四端心,它无所来由处,从无所来由的这条路来说,寄托给人之本质了。这个性是虚说,心是实说,你实在的感受就是你的心,那幺从“心”来规定“性”,所以性是虚说,寄托给一个来由,你心的来由是什幺,就说个性。
孟子“道性善,言必称尧舜”,其实孟子是道“心善”,从“心善”说“性善”,这样来规定“性”,如果这样规定“性”,就不是从天命规定性,是从人心来规定性。从天来规定性你可以说是假的,不可靠,不能验证的,可以批判的,但是从心来规定性你就不能批判,你不能批判你的心啊,因为你的心是那幺实在,这叫“逆觉”,逆回来察觉,这也叫“自觉”,自己觉察自己。而且这个自己觉察自己是有很明确的实在性,这叫证明。你的证明是身体力行的证明,是亲自的证明,从主体上来证明,体证,所以叫“逆觉体证”。这里如果说不可靠,那天下再没有比这个更可靠的东西了。只是这个可靠不是一般数理逻辑的可靠,不是经验逻辑的可靠,是你的体证的可靠。所以讲道德要从另外一条路讲。
如果讲证据,那幺证据要分两种,现在我们只有一种证据,这证据是知识的证据,知识的证据有两类,一类是逻辑数学的,一类是经验的,所以现在知识好像只有两类,知识的证据才是证据,那幺你心灵自我的自觉的体证,一般现在的西方知识界,逻辑实证论者,他不承认嘛。以后中国文化要重新讲,就必定要存在两种证据。所以胡适之往往说你拿证据来,他就只知道数理逻辑的证据,经验实验的结果,他不能承认,或者说现在的中国**体上不能承认,这个所谓自觉的、道德的证据。这两种证据是不同性质的证据,假如不能承认两种不同性质的证据,那幺人生就很难摆平,很难完满,你的人生就有缺憾了。
讲到人有定义还是没定义,人可以说有定义,也可以说没定义,两个定义方式不同。所以人可以自我定义,他也是存在先于本质,你怵惕恻隐四端之心一发,就可以定义人之性为仁义礼智之性,这不是你的存在先于你的本质吗?那这存在先于本质是不是人人都有自己一套呢?所以说人皆有之嘛,四端之心人皆有之,四种人性人皆有之嘛。四端之心是主观的,又是客观的,主观是心,客观就是理。所以,假如人性又是客观的,而人又必须顺着人性而走,人的性发出来就是人的这颗心,那幺四端之心又是必然的,这必然是什幺意思?这是人的本质,所以这里又是“本质先于存在”。
所以它既是“存在先于本质”,又是“本质先于存在”。“存在先于本质”是你体证的立场,“本质先于存在”是你从印证之后而体悟到的存在的说明,所以从存在说是本质先于存在,从你的印证说是存在先于本质,这两条路本来就不必互相冲突。西方人把它看成冲突,就不能解决问题。如果人性是如此,刚才讲人性如此建立,就不是一个思想家或宗教家来告诉你的人性,人性在这里就是一个既主观又客观,乃至于绝对。所谓“绝对”,就是通于天地了,超越的了。发于主观,有客观性,而通于绝对性。所以牟宗三先生说良知有三性,也就是说道德意识有三性,一个是“主观性”,因为他发自于主观生命,而他所发出来的,是一个理,这理是“共理”,这理可以称为“性”,所以人性是普遍的,客观而普遍,那幺从这里如果可以验证出天心,那幺他又是“绝对的”,依照儒家的理论,或依照圣人的示现,也就是孟子的理论跟孔子的示现,我们就可以认定,儒家的人性通于天命,所以他又是绝对的。
如果儒家的人性通于天性,从这里上来说“天命之谓性”,那这是虚说,实说是“尽其心者知其性,知性则知天”,这是实在说,那幺虚说或者体证后再说,就可以说“天命之谓性”,所以如果这样了解《中庸》,中庸就不是以本质规定存在,就不是以宇宙的演化来规定人的道德,所以要有见识,不能够死于句下,假如你只是追着天命之谓性这句话来讲,要幺就是猜测的,要幺就是宗教的,这是康德批判的范围之内,但是假如像刚才说的,“尽其心者知其性,知性则知天”,那幺知天了以后,又知人心就是天心,人性就是天性,说一句“人性就是天性”,有何不可?所以你说存在先于本质,可,说本质先于存在,也可,就化解了这个问题。
中国的儒家是这样来看人性,我们说,一切活动归于活动哲学,而一切哲学基于人性,那幺人性就是合乎天性,人心就合乎天心。假如这样来看人性,而从人性开发出哲学,用哲学指导人生,这样人生岂不是就有了很扎实的依据了吗?假如你不从这样全面而深入的探索来成就一个学问,那请问你的学问可靠还是不可靠?你的学问是否可以为天地立了心呢?假如不能为天地立了心,你这个学问能知道生民来立命吗?所以学问不简单。一方面学问内容不简单,其实最不简单的是,检讨这个学问它是不是基于人性,这更不简单。
注意这个问题哦,教育如果是人生的一种重要活动,请问教育要根据什幺?它必须根据一个哲学,哲学就是对教育的看法,那幺对教育的看法来自于哪里?来自于对人生的看法,乃至于所有的活动都是人生的活动了。所以现在我们是从教育来说起而已了,教育是直接面对人的生命,其他还间接面对呢,经济还间接面对呢,至少面对的深度还不够,教育是直接面对,所以教育更应该接近人性,是不是?
好了,教育基于教育哲学,教育哲学应该基于人性,那幺请问,你们读过教育哲学,假如你没有读过教育专业,你要考我们这个研究所你要考教育哲学吧,你研究过教育哲学,你想一想,哪一门教育哲学,那一个教育哲学家,他是用这种方式来讨论教育的?读教育哲学读过皮亚杰,皮亚杰有没有告诉你这样,来建立他的学说,他的认知心理学?你读过到现在还影响很大的杜威,杜威也可以号称一个哲学家,但是他又是教育家,因为他对教育用很多心,讨论教育讨论得文章很多,他影响一个世纪的教育,他影响美国乃至于整个世界。他的教育思想,指导了教育的活动,而他的教育思想,也就是他的教育哲学,是根据他的哲学了,其实就是根据他对人生的看法了。请问他这种哲学,对于我们刚才所说的人性的总体范围,这高度的层次,请问他达到多少?这就可以检讨出来,检讨出我们要不要跟着杜威走了。那幺你说还有比较有名的,像卢梭,教育哲学提到卢梭嘛,自然主义嘛,请问卢梭有没有根据人性来谈他的教育?还是因为他自己的生活经验,他自己对人生的想法来说我们应该怎幺指导教育问题?现在不是有很多卢梭信徒在做教育吗?他们一提到就卢梭怎幺讲,人天生是善良的,人天生是美好的,一经过人的手就坏了,(笑),这是他最基本的对教育的看法,其实也是对人生的看法,这种哲学来指导教育,能令你安心吗?他们是“为天地立心”了吗?“为生民立命”了吗?所以众生要走到哪里去,这不是很严肃的问题吗?还有许多哲学家变成教育哲学家,他本来不是做教育的,但是教育研究者他看到很多哲学家有他对人生的看法,凡是对人生的看法就可以取来用于对教育的看法,因为他对人的意义是这种看法,他对人生目的是这种看法,于是可以拿来做对人的教育,所以哲学家都可以成为教育家,因此到最后是哲学在指导教育。我们看这些教育家,能不能指导教育?他所指导出来的教育合理不合理?我们是不是要再更深一层的反省?那幺你们都考过教育哲学,整个师范学校都在传授教育哲学,你把教育哲学书拿来看,到底他是在介绍教育哲学家的各种思想?还是有一种教育哲学的哲学反省?假如没有这些反省,那你何去何从呢?所以我看现在的师范教育,或许没有到教育哲学的深度,都只是教材的教法。教材的教法根据教育哲学,有什幺样的教育哲学,就有什幺样的教材跟教法啦,那就教出什幺样的学生,成就什幺样的时代嘛,是不是?但是很少人对这个教材教法反省到它的哲学是什幺,如果反省到哲学,又反省到哲学的根据,或者哲学有没有对人生深度的探究,而根据于人性的本然,还要问一问,有没有人性的本然。假如没有人性的本然,不是个说个话了吗?假如有人性的本然,你怎幺可以拿出人性本然呢?谁规定的呢?刚才不是解决了吗。
假如你说还没有解决,你再去思考,看你还有没有解决的办法。假如你怀疑这样的解决方法是不彻底的,不够的,那这个人就是自己没有人生的实践,他不知道所谓怵惕恻隐是什幺,他不承认嘛。所以人生只有一条路了,就是中国人所说的四端心。你如果说认为这只是道德,而人生不应该只是道德,那幺你要知道道德有优先性,这是康德所说的。道德意识跟知识意识,道德有优先性。阳明所说的良知,在阳明那里都是走道德的路,而当今新儒家,像牟宗三反省良知。这“良知”之“知”可以有两个意义,良知之知的本色,是道德之知、德性之知,而良知在人的心灵运作中,他的自由活泼的运用是道德的运用,所谓“自由无限心”。但是一在人的现实生命中,良知也可以凝聚,不是所谓运用之妙,不再是妙用,而是凝聚起来。良知一凝聚,就成为镜子一样,清明的镜子,他就可以“照”,反照,映照这个世界。
本来良知之知,无限心的应用,与万物为一体了,而这凝聚的映照的心,就成为认识的心,与世界相对,这叫“一心开二门”,或者“良知的坎陷”,良知的陷落,或者良知自我的凝聚。我们平常人是不知不觉自我凝聚,你就以自我凝聚的这个清明之心,为你的本性了,一般人如此了。而一个德性心的发扬,他必定是超越、突破这种凝聚而恢复他的本性,自由无限。既恢复本性,就是“先天而天弗违”,但是他既有现实生命,他就也要“后天而奉天时”,所以在“先天而天弗违”那里讲道德,在“后天而奉天时”这里,他也要用清明之心来面对世界。尤其他道德必定要在事件中展现,必定在现实中有所限制,然后在现实中展现无限。所以在有限中展现无限。
而在有限中展现无限,你也必定带动有限的知识,或者说我们再把这清明的心抽象化。抽象化的意思就是,不只是要面对现实的事物来完成他的道德,也可以抽象化,单纯以清明的心来面对世界、研究世界,这样就成就知识。所以知识的心灵也是客观的,因为都是天心之所凝聚,凝聚的过程,凝聚的模式是一样的。良心是一样的,天心是一样的,你凝聚成一个人,面对世界的心灵,也是一样的,就是老天的作用啦。这里也是本质先于存在了,要不然你怎幺有这个认识心呢?你的认识心从哪里来的?刚才就不讨论认识心从哪里来,他只讨论认识心怎幺运作,认识心怎幺面对世界,怎幺成就知识。但是他不想,我们为什幺有这个认识心来认识世界,成就知识。佛教就讲了,识心的来由,无明嘛,但是现在科学太发达了,不好说无明了,你说无明就出家去了嘛,离开世界了嘛。但是世界还是有他的意义啊,人的现实生命还是要过嘛,所以你还是要有知识。所以中国以前没有开出知识,是中国文化的不圆满啦,要这样看,因为人类本来就有知识的心嘛,你本来就是有清明的思考力嘛,为什幺不好好用呢?所以你没有尽其性嘛,假如没有开出知识,就是没有尽人的本性啊,刚才一直从道德上讲,现在又讲到知识啦,它上去还要下来。所以道德的世界就包含了知识的世界了。不只道德行为要在现实中实现,你就是为了你的良知的凝聚的清明之心的完全开展,你也必须把知识开出来,这样才满足于人心人性的全面意义,所以人心的全面意义就这两个,道德跟知识。康德还有个美的意义,牟先生说这两个都做到就是美了。
教育如果要成人成材,首先要知道什幺叫成人成材,然后你才能觉得你的教材跟教法吧,你要知道教育要教出什幺样的人了,现在这个都不谈了。我们现在的教育以什幺为主?以教育部的教育宗旨为主,小学就是“国民小学教育标准”那个为主,再没人去反省了,它据于什幺,好像别人都替我们想好了。你如果是一般人,这样想也无可厚非,因为人如果每件事都想那幺多,就寸步难行了,所以只好由师范学校来培养师范生嘛。那师范学校就照这个做法,但是一个真正的师范生,就不应该如此而已。刚才说这个对吗?你要问一问了,纵使对你也要知道对了。现在就是不思不考就照单全收了,这样你的人生就没有意义了,纵使教出好学生也没有意义,对你自己没有意义嘛,因为你没有活过、存在过嘛。所以教育哲学之重要,所有师范生都应该修教育哲学。
问题就在这里,现在整个中华民族,教育哲学就是这些。当然学西方教育家的思想也没有错,但是你只有这些就不对了,把材料都堆在那里,让学生何去何从?考完试,或许全部忘记,或许没有忘记,你也不知道有什幺意义。假如有意义,你信了某一家,也不知道这是正信还是盲信,没办法。所以我一直提醒大家说,你们既然到了博士班做学问,要做真正的学问,要做自己明白的学问,这不容易啊!什幺叫自己明白?你连明白别人的都不容易,还要明白他到底明白不明白,而明白他到底明白不明白,你的根据在哪里?你没有到这个地步,就很难判断。当然不是每个人都要走到这里,你说没走到这里就没有学问吗?不是,但是我说过一句话,尽其可能往上翻一层,你有这个心你就是好学之士了,没有这个心,你的学问统统是垮的,人云亦云了。每一次都想更近一步,随时提醒这颗心,这叫“此心常在腔子里”,这也是“活泼泼的”,这也是常觉醒,他对吗?他对吗?你这样挪来挪去,到最后某一天悟了,噢,还是以圣人为标准,那你就了不起了,你就能够为往圣继绝学了,那时候你就能为天地立心,为生民立命了,你才可以自信我这样做是对的,你人生的意义就朗然了嘛!要不然你人生意义是昏灭的,也无所谓意义,你做教育工作是乱作的,有的人在体制内乱作,有人是开补习班乱作,这麻烦了。(笑)所以什幺叫人生?人是来这里受苦的,人本来是无明,迷糊的。但是佛家指出一条路,可以让你转无明为明,转识成智,道家给你指出一条路,你可以致虚极守静笃,你不要执着,但是这些都也是渺渺茫茫的,只有儒家指出一条路,当下即是。
谈到这里才可以谈教育问题。你从这个方向去看你所接受的教育的所有理论,你就会有判断,。我们这个课程谈儒家的教育思想,我倒认为,只有儒家可以有教育思想,其他都不可以谈教育思想。因为如果教育是要从人性出发的话,其他家不通人性的,只有儒家,大中至正,充实饱满,从人性出发。至于古人有没有做到彻底,这个我们可以存疑,但是你不能够放弃这样一个学派,不能忽略这样的历史,而去谈——不要说儒家教育不能谈,你就是普遍的说的教育,你就谈教育一般都不可能,都是妄作,你没有通于天心,所有都是妄作。老子说妄作就凶,为什幺?因为你不明白。当然老子的明白是走别的路,走这个路,我说是渺渺茫茫,致虚守静,怎幺致虚守静?“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。”你怎幺达到这个地步呢?“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命;复命曰常,知常曰明——”你要知“常”曰明,这已经是人心合于天心的时候了。那幺不知常呢,就是不明,不明就是妄作,妄作就一个结果,就凶了,那幺什幺叫不妄作,就是知常曰明,什幺叫常?人生的常理常道。人生的常理常道在哪里?谁也不能规定,所以不能用本质来决定存在,所以我们也不信哲学家宗教家,只有一条路,你从自己的“逆觉体证”进入,这也是知常了,知常道,这是儒家的知常,不是道家的知常,道家的知常不可靠的,或者说道家的知常没有路可以走的,你怎幺致虚?怎幺守静?你虚从哪里来?你本来不虚怎幺能虚呢?你本来不静怎幺能静呢?就是你不虚不静,才要致虚守静嘛,但是不虚不静你怎幺能够虚静?所以走这条路就糊涂了,所以道家之途啊是似是而非,因为他没有个规矩,没有个标准。走佛家的路,你也可以说释迦牟尼佛是个伟大的教育家,对的,凈空法师说,佛学非哲学、非宗教,但是既哲学又宗教,讲得很漂亮,那幺佛学就是一种教育,学佛就是一种受教育,讲的也好像很踏实,但结果落实不下来。因为像凈土宗,凈空法师凈土宗,他叫你念阿弥陀佛,可以往生,请问阿弥陀佛在哪里?你也可以像耶稣的弟子问,阿弥陀佛你天天念,到底在哪里?他说有人有感受,那幺这个感受或者很真实,但是你去求这个真实感受的真实性,有没有效?是否像“乍见孺子将入于井,必有怵惕恻隐之心”那幺真实呢?假如没有,你怎幺求这个真实呢?你怎幺定你的人生呢?
所以人生只有一条路,就是儒家之路,当下即是,任何人不能够推诿,自己证明的,不是别人定义的,不是先让别人给我,我做看看,到最后证明,我相信我能证明他给我的是对的,这样也是渺茫的啊。所以必须有这个深度,这个深度自己去抉择,都很可敬佩,儒释道三家以及耶稣教,都是已经相当高度了,我们也不必做太多判教,但是,这种意义随时要讲,什么是真什么是假,什么是实什么是虚,假如道家跟佛家不是假的,至少是虚的,如果不承认是虚的,你就是谤佛,你就非老子之途,因为老子就告诉你,致虚极守静笃,他是虚的,走虚的路,佛家就告诉你,色即是空,他走空的路。那幺虚的路跟空的路,都不是正路,都是反路,只有儒家是正的,正的容易,反的难。所以我们走容易的路,走明白的路。