张焕君：荀子与晋学

2009-12-24张焕君（山西师范大学）光明日报

　　荀子通常被认为是战国后期学术思想的集大成者。清代学者汪中在《荀卿子通论》中认为:“荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经。”并指出毛诗、鲁诗、韩诗、左传、谷梁传、礼学、易经的传授，荀子都起到至关重要的作用。这一观点在《四库全书总目提要》中也有体现。荀子不仅是儒学之功臣，当代哲学家劳思光更进而认为荀子“杂取道家、墨家之言，以别立系统”，其思想路径与孟子迥异，并为韩非继承、改造，重视君权，偏重制度，对秦汉之后的中国产生巨大影响(劳思光:《新编中国哲学史》第一卷，广西师范大学出版社，2005年版)。关于荀子思想的评价，较有代表性的是唐代韩愈在《读荀》中提到的“大醇而小疵”，虽然这是相对于韩愈眼中“醇乎醇者”的孟子而言的，但却得到清代学者的广泛认可。清末谭嗣同则从暴政与民主立论，将其与“大盗”式的秦政并举，认为“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”(谭嗣同:《仁学》，中州古籍出版社，1998年版)，假托孔学之名，助长暴政之实，批判最为激烈，但因其言辞决绝，便常被人引用，以证明荀学在后世的深远影响。

　　荀子学识广博，对当时各家学说皆有评价。在《天论》、《解蔽》、《非十二子》等篇中，对慎到、老子、墨子、宋钘、庄子、惠施、邓析、申不害以及子思、孟子等人的思想加以论述，指出各家的优劣之处。正是在广泛吸收众家之长的基础上，荀子发展出一套独有的思想体系。自清代中期以来，荀子受到持续的关注，相关研究不断深入。稍加综合可以看出，荀子思想的核心在于要在现实世界中建立一套行之有效的礼义系统。为此，他分别从人性、心性、天人关系、君道、礼法关系等方面加以论述，宗旨都在于将主体精神落实于客观秩序之上。

　　荀子主张性恶，提出“化性起伪”，以此而与孟子之性善说相颉颃。因为人类生性好利，有各种缺陷，喜好声色犬马，倘若不加节制，一味顺从，必然争夺四起，犯上作乱。拯救之道，唯有礼义之途。以礼义而行教化，就是“伪”。《性恶》篇又云:“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”因为人性本恶是个普遍的命题，顺此发展就会得出人类社会绝无改进之可能的结论，人类也永远无法克服其先天就有的动物性。在荀子看来，唯一的希望就是那些能够制礼作乐的圣人，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”。但是圣人不外乎人，与普通人的人性并无不同，所谓“尧舜之与桀跖，其性一也”，不同的是圣人是“人之所积而致”，如同士农工商，都是通过经验技能的积累而有所成就的。所以，荀子特别重视教育，鼓励锲而不舍的学习，倡导学习要能变化气质，有益身心，并最终得出“涂之人可以为禹”的结论。

　　由此出发，荀子发展出他的心性论与天道观。在《解蔽》篇中他以盘水设譬，说明相对于“理”而言，心与这些客观规律的关系只是观照，而非参与或主宰。而对于天人之际，他则主张“物畜而制之”、“制天命而用之”，原因就在于“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀子•天论》)，天是外于人存在的，并非人类社会的主宰。跳出内向性的“心”与超越性的“天”的制约与支撑，决定人类社会的必然是以现实世界为基础的外在秩序。这是荀子重视礼法、君道的理论前提。儒家礼学自孔子而下，已形成仁、礼结合的体系，强调内在的价值自觉是礼乐制度的基础。这一思路为孟子所继承，从而发展出四心四端之说，肯定先天即善的心性乃是一切价值与秩序的源头。荀子则另辟蹊径。他从现实政治与秩序出发，认为礼的起源在于如何解决人生来具有的“欲”与满足欲望的“物”之间的不平衡。欲望无穷，物质有尽，不免纷争混乱，“先王”于是制定礼义加以分别、分配，使二者能够“相持而长”，保持平衡，社会得以安定，国家才能太平。这一思路与荀子的其他理论息息相关，互为支撑。但也正因如此，必然导致对先王、圣人之类的权威的尊崇，从而使礼义侧重制度性。所以他在《礼论》篇中一方面强调礼的制度功能，将其与绳墨规矩相比，阐明礼的工具性;另一方面又宣扬“礼有三本”，将天地、先祖、君师并列为礼存在的根本要素，从而将君权推演为礼义的制约性因素。这与孔子借助礼乐维护等级制度的的思路似同而实异，但却在后世产生了巨大的影响，不仅被韩非借鉴而成就法家的权威主义，而且也使儒家此后的发展路径与先秦大为不同，直到宋代理学兴起，才略有改变。

　　此外，荀子在名学、心理学乃至辞赋方面也都有所建树。涉猎虽广，其理论的核心问题却如上述。由此而来的问题就是荀子的学术思想如何形成，尤其是他对于儒法两家如何取舍。当前地方学、区域史研究受到学界越来越多的重视，就先秦三晋地区的学术思想也形成相当多的学术成果。自蒙文通先生提出“晋学”的概念后，最近二十年来关于晋学的探讨日渐深入，就其主体特征、主要内容、学科边界以及研究方法，形成的认识日渐清晰。如果说晋学在先秦时期是以三晋地区为主要地缘，以法家思想为主要特征，兼及儒家、名家、兵家等各派学说，那么荀子的思想在其中处于怎样的地位，在学术传授链条上有怎样的师承关系，就成为一个意义重大的学术问题。或者说，自子夏西河设教传播儒学、李悝创制《法经》首开战国法家先河之后，三晋地区已形成采择儒法务实进取的传统。比较《史记•商君列传》与《赵世家》中武灵王胡服骑射时改革双方的相关辩论，可以看出法家思想的流传轨迹，而略加留意，又可以看出无论是商君还是武灵王，对儒家的思想以及相关礼仪制度也并不排斥。兼容并包的背后，正是一种强烈的实践理性，如何解释并改造当下的世界乃是关注核心，至于是借助礼乐制度还是推崇君主权威都不过是工具手段而已。由此出发，反观荀子的思想形成及主要特征，或许会得出不同的结论。

　　无论是晋学，还是徽学、楚学、齐学，作为“学”，都具有一些相近的特点，如具备一定数量的文献资料，有特定的研究对象，呈现出明显的地域特征，等等。将荀子置于晋学整体研究之中，也可如是考量。《荀子》32篇，洋洋十余万言，而且自成体系，在文献缺乏的先秦时期已属难得，而荀子其人虽然直接记载无多，但书中提到的同时期学者却是数量不少，内容丰富。如果采信《史记》本传的记载，可以看到荀子的主要学术活动地域有四:五十岁之前在赵国，后来则辗转于秦、赵、楚三国。据此可以断言，荀子的主要学术思想形成于三晋，丰富于列国。依据艾尔曼提出的“学术共同体”概念(艾尔曼:《从理学到朴学》，江苏人民出版社，1997年版)，结合《荀子》及诸子书中的相关记载，我们甚至可以尝试勾勒出三晋地区学术共同体的组成及特点，并从而归纳出这一地域的整体特征。这种方法不仅适用于先秦时期，即便在秦汉之后的晋学研究中也十分必要。而这也正是地方学、区域史研究的价值所在。