简说法家的以人为本

『以人为本』四个字家喻户晓，这与『民惟邦本』『民为贵』『民者，君之本也』『闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本』等等儒家之论是一个意思。论述儒家这种思想的文章比比皆是，囿于所见，论述法家『以人为本』的似乎很少。在此我做点简说。法家可分为两大支——晋秦法家和齐法家。这个问题另行讨论。齐法家的一个重要特征是法儒融合，齐法家明确提出『以人为本』，秦晋法家也有类似观念。

以人为本出自〖管子·霸言〗篇，其文曰：『夫霸王之所始也，以人为本，本理则国固，本乱则国危；故上明则下敬，政平则人安；士教和，则兵胜敌。使能则百事理，亲仁则上不危，任贤则诸侯服。』『王』『霸』『霸王』概念在春秋时期已提出来了，『霸王』这个词把霸与王结为一体，在〖国语〗〖左传〗均有载，战国时期『霸王』作为正面词使用的很普遍。孔、墨对『霸』基本是肯定的。孔子说：『管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎，而莫之知也。』（〖论语·宪问〗）在孔子眼里王与霸并没有明显的对立，霸指诸侯扮演了王的角色，稍逊一等。『霸道』起初也不是贬义词，宋襄公就力图行『霸道』，魏文侯也求『霸道』。其后王与霸分化为不同的政治路线，商鞅游说秦孝公就明确分出帝道、王道与霸道，秦孝公选择了切近现实的霸道。〖商君书〗也论及王、霸有区分，〖更法〗中说：『三代不同礼而王，五霸不同法而霸。』王道行礼，霸是行法，但〖慎法〗篇又称『霸王之道』。到了孟子把王与霸视为对立的政治路线。孟子认为霸是对王的破坏与否定。『五霸者，三王之罪人也。』（〖告子下〗）所谓王道，也就是他的仁政理论与政策；所谓霸道，就是『以力服人』。（〖公孙丑上〗）『以力假仁者霸』。（〖公孙丑上〗）霸道讲仁义是为了作招牌和旗帜以骗人。孟子所说的『霸』应该说就是他斥责的辟草莱。尚耕战、主张『气力』的法家。孟子倡王道，反霸道。到了董仲舒就走到极端，他说：『仲尼之门，五尺童子言羞称五伯。』（〖春秋繁露·身之养重於义〗）其后王霸对立遂成为儒家观念的主流，到了理学家更是全面反对霸道。

法家一直认定王与霸相通，以人为本则是霸王之道，其目的是『争人』。如何争人，〖管子·正世〗说：『夫争天下者，必先争人。明大数者得人，审小计者失人。得天下之众者王，得其且者霸，是故圣王卑礼以下天下之贤而王之，均分以钓天下之众而臣之。故贵为天子，富有天下，而伐不谓贪者，其大计存也。以天下之财，利天下之人，以明威之振。』〖正世〗的作者虽分王、霸，但两者不是对立的，而是等次关系。『争人』的要点是礼贤下士与『均分』，这里说的『均分』就是『以天下之财，利天下之人』，这一提法可谓创见。

如何以『以天下之财，利天下之人』？这需以利为纽带，要让人民感受到获得切实的利益。所以〖正世〗又说：『圣人者，明於治乱之道，习於人事之终始者也。其治人民也，期於利民而止。』〖形势解〗说：『人主之所以令则行，禁则止者，必令于民之所好，而禁于民之所恶也。』『法立而民乐之，令出而民衔之。法令之合于民心，如符节之相得也，则主尊显。故曰：衔令者，君之尊也。人主出言，顺于理，合于民情，则民受其辞。』〖明法解〗说：『明法之道，立民所欲，以求其功，……立民所恶，以禁其邪。』〖君臣上〗说：『明君顺人心，安情性，而发于众心之所聚。』〖禁藏〗说：『居民于其所乐，事之于其所利，赏之于其所善，罚之于其所恶，信之于其所余财，功之于其所无诛。』又说：『故善者执（原为『势』）利之在，而民自美安。不推而往，不引而来，不烦不扰，而民自富。』又说：『夫法之制民也，……审利害之所在，民之去就。』反之，如果不考虑民利，一味刻剥，只能引起民的反逆，〖权修〗说：『赋敛厚，则下怨上矣。民力竭，则令不行矣。』〖版法〗说：『民不足，令乃辱；民苦殃，令不行。』〖商君书·算地〗说：『故曰名利之所凑，则民道之。』『民之性，度而取长，称而取重，权而索利。明君慎观三者，则国治可立，而民能可得。』上述这些论述把道理讲得十分透彻，把握住了时代的脉搏，指出经济关系是法律政令能否实行的基础和前提，可谓最切近实际的理性认识。

说到利，其中最重要的是赋役问题。赋役轻重是政治中的关节点，此前的史籍已经反复论述过。但法家十分明确地提出『度量』概念，并且用『度量』关系去分析和说明政治的治乱，这在中国政治思想史上要首推〖管子〗中的诸位法家作者。作者认为度量线取决于两个因素：一个是统治者的欲望；一个是民力的实际。作者们特别指出，向民索取赋税徭役的数量在很大程度上取决于上之欲望，〖法法〗说：『君有三欲于民。……三欲者何也？一曰求，二曰禁，三曰令。』『求必欲得，禁必欲止，令必欲行。』而人君之欲从本质上看是无底洞的，『人君之欲无穷。』（〖权修〗）君主之求无限，然而民力是有限的，『地之生财有时，民之用力有倦。』（〖权修〗）于是，君主无限之欲与民有限之力便发生了矛盾。根据实际的经验，多欲未必能满足，而且未必能多得，竭泽而渔则无鱼。〖韩非子·难一〗说：『焚林而田，偷取多兽，后必无兽。』所以〖管子·法法〗说：『未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。』君主的欲望应该是建立在民力实际可能的基础上，〖形势解〗说的很透彻，『造父，善驭马者也，善视其马，节其饮食，度量马力，审其足走。故能取远道而马不罢。明主犹造父也，善治其民，度量其力，审其技能，故立功而民不困伤。』又说：『明主度量人力之所能为而后使焉。故令于人之所能为，则令行。』韩非也说：『臣明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。』（〖韩非子·问田〗）韩非在中国历史上第一次提出了『论其税赋以均贫富。』（〖韩非子·六反〗）〖正世〗篇和韩非都把『度』『度量』称之为『齐』，『齐』指既不能『急』，也不能『缓』，要适中。这与孔子所说的：『因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？』（〖论语·尧曰〗）其意思基本相同。

法家的以人为本也倡言爱民，〖管子·权修〗篇提出对民要『厚爱利』。〖版法解〗从『兼爱』出发，提出对民要『便其势』，『利其备』，『爱其力』，『勿夺其时以利之』。又说：『度恕而行也。度恕者，度之于己也。己之所不安，勿施于人。』『能以所不利利人。』〖小问〗中也提了类似的见解。从语言上看，显然是受了儒墨的影响，有法、儒、墨合流趋势。但也有不同的看法，〖立政九败解〗对『兼爱』进行了猛烈的抨击，认为是九败之一。

与上述看法有差别的是，一些法家提出，爱民要通过法制，〖商君书·更法〗说：『法者，所以爱民也；礼者，所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。』〖说民〗具体的说，要以爵位来爱民：『爵尊，上爱民』。儒家把官吏视为民之父母，〖管子·法法〗却说：『法者，民之父母也。』强调法高于官吏。

在法家中有些人认为严刑峻法也是为了爱民，〖韩非子·心度〗说：『圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。刑胜而民静，赏繁而奸生，故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。夫民之性，喜其乱而不亲其法。故明主之治国也，明赏则民劝功，严刑则民亲法。』

爱民、利民、惠民、富民是一种普遍的价值认定，儒家、法家应该说都主张爱民，利民、富民。法家认为要以法爱民，儒家认为要以德爱民，其他诸子各有不同的爱民途路。不管是以德爱民或以法爱民或其他方式的爱民，在我看来都在人治范围之内。不过在当时两者是有争论的。儒家以德治国不用说是人治；法家则予以反对，例如慎到明确反对『身治』即人治。慎到指出『身治』有两大弊端：第一，『身治』无一定标准，随心而定。『君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣』。君主以自己的主观好恶进行赏罚予夺，臣属也必将从自己的主观喜恶相对待。君心与臣心相抵牾，结果『受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已』。而且心机易变，只要一转念，对事情的处理便会差之千里。『君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣』。赏罚不公，『怨之所由生也。』（〖君人〗）第二，人治使『国家之政要在一人之心矣。』（〖威德〗）事情千头万绪，一个人无论多么高明，他的认识能力也是有限的。『一人之识识天下，谁子之识能足焉?』（〖佚文〗）慎到从个人知识的有限性论证了把国家政要系于一人之心是危险的，实在是超群卓识。慎到认为人治不足以治国。治国之道在于实行法治（也称『法制』），『唯法所在』，（〖君臣〗）『事断于法，是国之大道也。』（〖佚文〗）慎到对立法的原则、法的目的、法的职能、执法原则以及如何处理守法、变法等问题，都作了简要而明确的论述。所有的法家从言辞上多数反对人治，主张凡事都要依法行事，一断于法，君主也不例外。〖管子·七臣七主〗说：『上亦法，臣亦法，法断名决，无诽誉。故君法则主安位，臣法则货赂止，而民无奸。』又说：『法令者，君臣之所共守也。』〖任法〗中说：『君臣上下，贵贱皆从法，此谓大治。』君主的命令是行施权力的表现，应以法为准。命令与法律的关系，法应高于命令。〖君臣上〗说：『君据法而出令，有司奉命而行事。百姓顺上而成俗。』『为人君者，不多听，据法倚数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官；官不私亲，法不遗爱。上下无事，唯法所在。』（〖君臣〗）把法作为察言、观行、考功、任事的准绳。法家从不同方面说明了法是固定化的程序、仪表，是从个别事物中抽象出来的有关事物的一般和普遍的规定，因此法又称之为事之『常』。（〖法法〗）强调事物的一般性，首先是因为事物的个性复杂化与多样化引起的。面对复杂化、多样化的个性，如果不从中抽出一般性，就找不到个性之间的联系；如果抓住了一般性就能牵动每个具体事物。事物的个性与一般性虽然都是客观的存在，但对人的认识而言，个性是可以通过人的感觉体察到的，而一般性则只有通过抽象思维才能发现。法家把法视为事物的一般性，反映了对社会现象的理性认识发展到一个新阶段。

于是有人说法家具有法律面前人人平等的意义。其实，这些人只看到这一方面的论述。法家还有很多君主高于法的论述，〖管子·君臣上〗说：『主画之，相守之；相画之，官守之；官画之，民役之。』『上之人明其道，下之人守其职，上下之分不同任而复合为一体。』『岁一言者，君也；时省者，相也；月稽者，官也；务四支之力、修耕农之业以待令者，庶人也。』君主是『生法者』，所以从根本上说，法家说的法治归根仍然是人治，正如杜周所说：『三尺安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎！』（〖史记·酷吏列传〗）法家所认定的是等级法，因此没有在法律面前人人平等的意义。

至于以德治国与依法治国哪种方式更有效，从理论推导，以法爱民优于以德爱民。但实际上很难分优劣，只能依据实践的具体情况进行判断。商鞅变法遭到上上下下反对，但实行十年，『秦民大悦』。荀子到秦国进行考察后也多有赞美之词。韩非说：『国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。』（〖韩非子·有度〗）又说：『夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也；然而未帝者，治未毕也。』（〖韩非子·外储说左上〗）慕仁义无疑指儒家。韩非说的是否准确，有待进一步考证，就韩非的眼力看，他说的可能接近实际。一个国家想长时期维持强盛，如果老百姓处于水深火热之中，似乎也难。由此推论，秦国长期奉行法治，老百姓的生活不会比东方六国更坏。秦国实现了一统，但恰恰又遭到速亡，这应该是人治的问题，如章太炎说的，秦不是亡于制而是亡于政。所以汉取得天下后在制度上大体承秦制，法家主张严格执法，甚至主张严刑峻法，但也并不简单否定调和。

〖韩非子·八经〗中提出『是故上下贵贱相畏以法，相诲以和。民之性，有生之实，有生之名。为君者有贤知之名，有赏罚之实。名实俱至，故福善必闻矣。』

〖管子·乘马〗说：『地者，政之本也。朝者，义之理也。市者，货之准也。黄金者，用之量也。诸侯之地，千乘之国者，器之制也。五者其理可知也，为之有道。地者政之本也，是故地可以正政也，地不平均和调，则政不可正也；政不正，则事不可理也。』。『相诲以和』『平均和调』应该说与孔子说的『均无贫』、中庸大体相近。

但无论从哪个角度说，法家的以人为本的根本目的是为了『用民』，〖管子·法法〗说：『计上之所以爱民者，为用之爱之也。』〖商君书·算地〗说的更直白：『夫治国者能尽地力而致民死者，名与利交至。』上之所以讲爱民、利民等等不过是手段，目的在于用民。法家是『力』的讴歌者，当时是拼『力』的时代。〖商君书·慎法〗篇说，一个国家有成千上万辆的兵车，这样的国家即使像夏桀那样的君主，也不会向敌人屈服，不会说半句软话。反之，一个国家进不能攻，退不能守，即使有尧那样的贤圣君主，也不能不屈服于强国，『自此观之，国之所以重，主之所以尊者，力也』。力量不是从天上掉下来的，而是藏于民。〖靳令〗说：『圣君之治人也，必得其心，故能用力。』〖靳令〗篇还提出了这样一个问题：力量和仁义是一种什么关系？按照儒家的说法，力量来源于道德仁义，特别是孟子讲得最多。〖靳令〗的作者作了完全相反的回答：『力生强，强生威，威生德，德生于力。』一反孟子之论，强、威、德都是力量的产物。圣君只有明白了这一点，才『能述仁义于天下』。〖错法〗也讲到，君主用赏罚的目的就在于换取民力。而力量来自于耕战，〖农战〗说：『国待农战而安，主待农战而尊。』他们批评当时的一些君主，整日冥冥幻想壮大自己的力量，却找不到力量在哪里，太糊涂了。他们劝告君主，要采取一切办法，把民引到农、战轨道上来。办法的中枢是一个『利』字。正如〖慎法〗所说：『民之欲利者，非战不得；避害者，非战不免。』〖商君书〗的作者认为，力量决定着政治关系。其实孔子倡言道德也是为了使民，正如他所说：『惠则足以使人。』（〖论语·阳货〗）在使人这点上儒法没有根本的差别，但如何使人，儒法在理论上还是有相当的不同，特别是法家有一套胜民、弱民之策，这个问题另论。