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[摘要]自晚清以来，中国文明一直面临着西方『形上之道』的挑战。但按照西方的『形上之道』有古今之别的区分，中国文明迄今仍然面临的思想压力其实来自近代欧洲哲人建构的历史化『形上之道』，即通常所谓的『历史哲学』。如果我们细看西方历史哲学在其建构历程中呈现出来的基本问题，那么，我们可以看到，这种历史化的『形上之道』不过是欧洲现代文明自身带有根本痼疾的反映。中国思想如果不再把西方的历史哲学变成自己的哲学，中国文明就无需承受西方历史哲学的负担。 [关键词]历史哲学、自然状态、世界历史、维科、黑格尔 引言 戊戌变法那年，清末民初大儒廖平（1852-1932）在〖蜀学报〗（第二册，光绪二十四年3月）上发表『改文从质说』一文，以文质之辨呈现中国『礼法』政制摇摇欲坠的历史时刻的中西之辨。按廖平的说法，文质之辨自古涉及的就是变法问题。廖平这样讲，不外乎要为当时的变法提供古传经法的支持。但廖平认为，中国人缺的仅是『形下之器』，而非『形上之道』。因此，中西交通的第一大宗旨乃是『通商』，这才『于中国利益甚巨』。 中国文弊已深，不能不改，又不能自创，而仰给于外人；亦如西人灾患已平，饱暖已极，自新无术，而内向中国。中取其形下之器，西取我形上之道。日中为市，交易得所而退，文质彬彬，合乎君子。此文质合通，百世损益之大纲也。[1](P253) 廖平受时代的限制，对西方的『圣教』传统——希腊形而上学和基督教神学传统——所知甚少，他难免想不到，即便『如西人灾患已平，饱暖已极，自新无术』，也未必会『内向中国』。毕竟，西人既不缺『形下之器』，也不乏『形上之道』。在『改革开放』取得巨大成就的今天，我们可以看到，无论我们取得多大经济成就，中西文质之别都无法消弭。 文明间的思想遭遇必然引发旷日持久的思想争战，历时往往长达数百年。一千多年前的佛法入华，为我们提供了思想史证明：经过数百年磨合，所谓『三教合流』成了中国思想的品质。不过，与西方所经历过的文明间的思想遭遇相比，中国本土自生的『形上之道』与佛法的遭遇实在不足挂齿。早在两千多年前，西方文明就开始经历文明间的思想遭遇，而且还伴随着血腥的地缘政治冲突——佛法入华毕竟没有伴随中国人与印度人兵戎相见。早在公元五世纪时，西方文明就形成了自己的『三教合流』的『形上之道』。然而，一千年后的16世纪之时，随着欧洲文明的崛起，西方古代文明的『形上之道』开始经历一场历时数百年的古今之变。我们作为中国学人面对中西之争首先得问：自晚清以来，中国文明面临的是何种西方『形上之道』的挑战？答案显而易见：中国文明迄今面临的思想压力来自近代欧洲哲人凭其对世界历史的理解而建立起来的历史化『形上之道』——即通常所谓的『历史哲学』，而非来自比如说古希腊的自然宇宙论式的『形上之道』。既然如此，如果我们要切实面对西方现代的『形上之道』带来的思想压力，那么，我们必须首先认识西方近代历史哲学在其形成历程所呈现出来的基本问题。 一欧洲哲人对中国文明的看法 我们不妨从『中西之争』的源头说起：近代欧洲哲人如何看待中国文明？黑格尔看不起中国思想，认为中国没有真正的哲学，这种观点并非黑格尔的发明。比黑格尔早一百年，莱布尼茨（1646-1716）已经表达了这种看法，尽管他迄今还被我们不少人误认为是心仪中国文明的欧洲大哲。在为欧洲传教士的〖中国近事〗写的序文中，莱布尼茨在一开始就说： 现在，让我们来看看中华帝国：这一文明古国在人口数量上早已超过欧洲，在很多方面，他们与欧洲各有千秋，在几乎是对等的竞争中，两者各有所长。但是，我首先应该在两者之间比较什么呢？在各方面进行比较虽然有益，但这是一项长期工作，在这里无法完成。在满足日常生活所需的实用技术及以实验的方式与自然打交道的能力上，我们不相上下；假如要做互补对比的话，各自都能通过相互交流而获得有益的知识。但在思维的深邃和理论学科方面，我们明显更胜一筹。因为，除了逻辑学、形而上学以及对精神事物的认识这些完全可以说属于我们的学科之外，我们在对由理智从具体事物中抽象出来的观念的理解方面，即在数学上，也远远超过他们。他们似乎到现在都对人类理智的伟大之光和论证艺术所知甚少，仅仅满足于我们这里的工匠所熟悉的那种靠实际经验而获得的几何知识。[2](P1-2) 这段话已经道尽莱布尼茨对中国思想的评价：中国文明的长处仅仅在实践智慧方面，而且即便在这一方面也未必胜过西方。十多年后，莱布尼茨又写了〖致德雷蒙［神父］的信〗，后人给它加了一个标题：『论中国人的自然神学』。从中可以看到，莱布尼茨并没有改变他的如下基本看法：在『逻辑学、形而上学以及对精神事物的认识』方面，中国思想远不及西方思想博大精深。[3](P67-134) 莱布尼茨的观点很可能是当时欧洲智识人的共识，因为，仅比莱布尼茨小22岁的维科（1668-1744）在〖新科学〗中曾这样转述一位博学神父的看法： 印刷在中国的运用不过比在欧洲早二百年，孔子的昌盛也不过比耶稣基督早五百年。至于孔子的哲学，与埃及人的司祭书一样，涉及物理自然不多，而且很粗陋，几乎是凡俗道德，即由法律规定人民应遵守的道德。[4](P43) 值得注意的是，维科也不相信中国是世界上最古老的民族之一。在为〖新科学〗编制的『时历表』写的注释中，维科花了不少篇幅驳斥埃及民族最古老的说法，并把中国绑在一起： ［中国人和古埃及人一样］不知经过多少千年，他们都没有和其他民族来往通商，否则他们就会听到其他民族告诉他们，这个世界究竟有多么古老。正如一个人关在一间小黑屋里睡觉，在对黑暗的恐惧中醒过来，才知道这间小屋比手所能摸到的地方要大得多。[4](P42，P61) 中国文明让莱布尼茨曾赞不绝口的是中国的君主政体，因为这个政体让如此众多的人口生活在一位君主的统领之下，人民『过着更有道德的公民生活』，『完美地致力于谋求社会的和平与建立人与人相处的秩序』。[2](P2) 至于中国人几千年来致力于研习学问，却又始终『并未建立起一种精密的科学』，在莱布尼茨看来，原因不过是： 他们缺少那个欧洲人的『一只眼睛』，即几何学。尽管他们认为我们是『一只眼睛』，但我们还有另外一只眼睛，即中国人还不够熟悉的『第一哲学』。借助它，我们能够认识非物质的事物。[2](P5) 莱布尼茨写下这些论断时，欧洲正处于连绵不断的战争状态，这可以被等同于野蛮状态：无论英格兰或法兰西王国的君主还是神圣罗马帝国由七大王侯选出的皇帝，都不能建立起有效的君主政体。这样的政治状态，才让作为欧洲智识人的莱布尼茨在面对中国时『感到汗颜』。可是，英国的『光荣革命』给欧洲人带来了第三只眼：废除君主制，建立代议制政体。有了这第三只眼，在欧洲智识人眼里，中国文明的优越性就丧失殆尽了。孟德斯鸠（1689-1755）与莱布尼茨相隔不到半个世纪，他仅用『专制』二字就让欧洲智识人在面对中国时不再『感到汗颜』：『中国是一个以畏惧为原则的专制国家。在最初那些王朝统治时期，疆域没有现在那样辽阔，专制精神可能略微逊色。可是，如今已非昔日可比了』。[6](P152) 不过，欧洲智识人始终有一个始终难以摆脱的历史难题：直到14世纪，欧洲差不多仍然生活在半野蛮状态。凭靠罗马教会的基督教信理，曾经的欧洲蛮族才获得了自己的文明身份，但基督教文明在世界文明中的辈分最年轻：欧洲传教士也不得不承认，孔子比耶稣基督早五百年。何况，在14世纪，藕断丝连的东西方教会关系终于彻底一刀两断；自16世纪以来，西方的罗马教会内部又出现致命分裂，而且随即引发欧洲内部乃至王国内部的宗教战争。如果欧洲智识人的文明身份认同仅仅与基督教文明绑在一起，无可避免会面临这样的问题：埃及、希腊、中国和印度文明的辈分远高于基督教文明。欧洲智识人只有让欧洲文明与希伯来民族的历史绑在一起，才能摆脱这一难题。维科并非犹太人，但他说，『每个民族，无论野蛮的还是文明的，都认为自己最古老，而且保存了他们从世界开始以来的记录』——其实『只有希伯来人才有这种特殊荣幸』。[4](P44-45)维科没有意识到自己的逻辑并不周全，因为他说，希伯来人虽然最古老却不为近邻的希腊人所知，是因为他们不喜欢贸易。他还引征约瑟夫斯的话：『我们［希伯来人］并不住在海边，我们也不喜欢贸易，或为了贸易与外国人打交道』。在维科看来，希伯来人的闭关自守『习俗是神的意旨的安排』，免得『真神的宗教』因与异教人做生意而遭到亵渎。[4](P66-67)要是廖平听见这样的说法，他难免会对这番道理感到奇怪：为何希伯来人的闭关自守『习俗是神的意旨的安排』，中国人的『闭关自守』就不是？维科有什么理由说：中国人和古埃及人一样，他们不知道这个世界究竟有多么古老，是因为他们没有和其他民族来往通商？ 不过，在维科的时代，欧洲智识人已经开始用自己的新自然科学的宇宙观取代犹太-基督教的神意观，进而打造属于欧洲人自己的『文明』观。随着这种新『文明』观的建立，欧洲智识人自认为足以让自己坦然面对历史上比欧洲基督教文明更为古老的其他文明。因为，自然科学知识的进步证明，某个民族的历史越古老，意味着其文明的年齿越『年幼』。事实上，正是凭靠新自然科学的长足进展，莱布尼茨才可能充满自信地依持在17世纪已经取得新进展的『第一哲学』藐睨中国精神。半个世纪之后，凭靠基于新的数学-物理学的自然哲学，欧洲知识界的代表人物伏尔泰（1694－1778）为自己的女朋友、著名物理学家夏特莱夫人（Émilie du Châtelet，1706-1749）撰写了欧洲文史上第一部〖历史哲学〗（1763），并添为他十年前献给夏特莱夫人的〖普遍历史概要〗（1753）的『导言』。伏尔泰承认，『我们西方民族』并非『文明』的创造发明者，而是古希腊罗马文明的承继者；他还强调，应该『公正评价』阿拉伯人为传承古希腊罗马文明所做出的贡献。[7](P3)但是，伏尔泰所谓的『文明』指的是实用性科学和技艺，由于这样的『文明』的本质特征是不断进步，古希腊人发明了这种『文明』，不等于他们比现代的欧洲人更『文明』——伏尔泰随后就提到数学家兼文人达朗贝尔与文人兼物理学家狄德罗共同主编的〖百科全书〗，其全称是『科学、艺术与工艺详解辞典』。 伏尔泰的〖历史哲学〗从『野人』和『美洲』的『纯自然状态』讲起，然后就说到『神权政制』的建立。在随后的40多小节篇幅里，伏尔泰一口气讲述了十余个古老民族，重点讲的是埃及人、希腊人、以色列人如何相信神灵或者说如何迷信。比如，摩西本来『只能被视为民族首领』，却被说成先知。古老的文明民族（包括古希腊人）虽然早就有自己的著作家，但他们『撰写圣书是为了用伦理道德教导人，而不是为了传授物理学知识』。[7](P196)在伏尔泰看来，由于缺乏自然科学含量，古人的伦理教诲不过是给世人灌输迷信。 伏尔泰说，他的历史叙述是在论证『一项数学命题』。[7](P11)对我们来说，伏尔泰的『历史哲学』无异于在展示属于欧洲人的『文质之辨』。显然，这样的的『文质之辨』会让同样是欧洲人的维科所信靠的『神的意旨』被一笔勾销。实用性科学和技艺『文明』显而易见的进步意义在于能给人世带来现世『幸福』，伏尔泰的『文质之辨』的标准是『文明幸福』。古代东方帝国虽然很早就有了自己的文字和历史，但不等于有了『文明幸福』。伏尔泰对自己的女友夏特莱夫人说： 您从罗马帝国崩溃之后我们欧洲的混乱局面开始形成之时，开始您的研究。这样，我们就有必要一道周游这个世界，看看它在这以前处于何种状况，同时循着这个世界如何一步步走向文明的过程来研究它，就是说，从东方国家开始研究，然后到西方国家。因此，让我们首先注意这样一个民族，他们在我们还没有使用文字时，便已有了一部用固定的语言撰写的连贯的历史。[7](P238) 伏尔泰要自己心爱的女友注意的这个民族就是我们中华民族：伏尔泰的〖论普遍历史〗以古代中国及其军事、法律、风习和科学开篇。这个开篇位置并不光耀，因为，即便中华民族有古老、漫长且连贯的历史，由于没有取得科学技术『文明』成就，这样的历史等于零。欧洲文明出现得晚，形成于『罗马帝国崩溃之后』，但它『一步步走向了文明』；与此相反，古老的中国止步不前，最终在『文明的进程』中落后于欧洲文明。如果说维科的『文质之辨』凭靠的是『神的旨意』，那么，伏尔泰的『文质之辨』凭靠的是实用性的科学技术——这意味着科学技术取代了『神的旨意』。面对这样的『形上之道』，廖平就不得不先虚心地致力于搞清楚，黑格尔为什么要发明这种奇特的历史哲学式的『形上之道』。 二自然状态与历史哲学 黑格尔说，『自由精神』的『历史开端』是『自然状态』或『清白状态』，这个开端其实还谈不上有人的『自由精神』，因为， 按照我们关于精神的概念，精神的第一个直接的自然的状态是一个没有自由的状态、欲望支配的状态，在这种状态里，精神本身是不真实的。……于是人们就把自然状态理解为应该照他的概念拥有的对于自由的自然权利，而这种自由是按照精神概念应该得到的。精神不会停留在自然状态里，因为那是一种感性愿望的状态，一种欲望支配的状态。精神概念是这样一种东西，这种东西通过扬弃自己的感性生活的形式存在而将自己设定成了自由。[9](P36) 我们知道，『自然状态』是霍布斯为了让欧洲摆脱野蛮的战争状态重新规定国家的性质而提出的理论假设，以便论证作为政治状态的『公民社会』或国家应该是怎样的。自此以来，在整个18世纪，『自然状态』与『公民社会』的关系及其对比，一直是欧洲哲人的热门话题，黑格尔的世界历史哲学的问题意识明显来自这一论题。他的上述说法针对的是霍布斯的如下观点：『自然状态』中的人已经有一种自然的『理性』，因为，人保全自己性命的本能，是最自然不过的『理性』。在黑格尔这样的哲人看来，霍布斯说的其实是动物本能，而非人的『理性』。人的『理性』的本质是『自由』，而真正的『自由』是思辨理性，这种『自由精神』必须通过教化训练才能获得，而要实现个人的『教化』，必须得凭靠国家。如果把国家的本质界定为『公民社会』，把国家的目的规定为保护『个人自由』，无异于把国家的目的规定为实现人的保全性命的自然理性。在黑格尔看来，霍布斯不仅完全误解了『国家』的本质，也误解了人的本质：毕竟，像『许多现代的国家法学者』那样，把『国家』规定为公民社会，不可能实现人的精神『教化』。何况，人的精神『教化』是一个历史过程，这个过程体现为国家形态的演进，因为『国家是自由的实现』，而且是『具体自由』的实现。[9](P71)由此可以理解，黑格尔的『世界历史哲学』讲座的长篇『导论』以论述『人的自由的理念』开始，以论述『国家的本质』结尾。 在讲授『世界历史哲学』之前，黑格尔讲授过『法哲学』（1819-1820），并在1821年出版了〖法哲学原理〗。『法哲学』实际上是关于国家的本质的哲学，值得注意的是，黑格尔从论述『抽象的法』开始，最后以简扼而又精要地论述『世界历史哲学』收尾。这让我们可以进一步确认，黑格尔的『世界历史哲学』的要核来自对霍布斯的自然法学说的批判。在『法哲学』中，黑格尔这样抨击霍布斯的『自然状态』论： 有这样一种观念，仿佛人在所谓自然状态中，只有所谓简单的自然需要，为了满足这种简单的自然需要，他仅仅使用自然的偶然性直接提供给他的手段就行了，考虑到这种需要，人在自然状态是生活在自由中的。这种观念还是没有考虑到劳动所包含的解放环节，因此是一种不真实的意见，因为自然需要本身及其直接满足只是潜伏在自然中的精神性状态，从而是粗野的和不自由的状态，至于自由则仅存在于精神在自己内部的反思中，存在于精神同自然东西的差别中，以及它对自然东西的反映中。[10](P339) 黑格尔虽然批判霍布斯，却以霍布斯哲学的论设为前提，两者的根本差异在于对『自由』的不同理解——记住这一点，对于我们最终理解海德格尔的『世界历史』哲学非常关键。在黑格尔看来，『自由』不是个人的任意意愿或行为，而是一种形而上的宇宙精神，人只有通过自己的思维活动才能分沾这种精神。『自由精神』的思维活动本身是支配世界的普遍法，因此，『这种精神引领着这个世界』。黑格尔用『世界历史中的理性』这个表达式来命名他的这种『形上之道』，并称之为『关于一个终极目的自身的思维』。[9](P25-26)这并非老年黑格尔才有的思想，在少壮之作〖精神现象学〗中，黑格尔就对精神或『德行意识』与世界历史进程的关系做过『现象学』描述，令天性喜爱理智的人入迷。[11](P232-239)依据这样的精神哲学原理，黑格尔反对霍布斯用『公民社会』来界定『国家：』 如果把国家同公民社会混淆起来，而把它的使命规定为保障和保护所有权和个人自由，那么，单个人的利益本身就成为他们结合起来的最终目的。由此产生的结果却是，成为国家的成员变成某种任意的事情。[10](P383) 对黑格尔来说，家庭和公民社会的利益，更不用说『个人福利』，都必须集中于国家。黑格尔由此提出了自己的世界历史哲学式的『文质之辨』的标准：凡没有实现『自由精神』的国家，都算不上真正的『国家』。既然『自由精神』的实现是『世界历史』的进程本身，『世界历史』就成了『凌驾于国家之上的绝对法官』：毕竟，现实历史中的国家都是个别的、独立的国家，必须有一个形而上的『第三者』把它们联系起来（〖法哲学〗，页389）。凭靠这套『自在自为的普遍性』话语，黑格尔在『世界历史哲学』讲座上振振有词地说：尽管东方帝国的年岁比日耳曼国家——更不用说普鲁士王国年长得多，但应该把『日耳曼帝国』比作世界历史的『老年（das Alter）』： 这个帝国处于自然状态中，是语言发展的老年时期，但处于完全成熟的精神中。自然年龄已经将它发展的各个阶段抛在后面；然而精神是一种已经将早先发展的各个环节保存于自身之内，从而在总体上认识自己的无限力量。这第四帝国是日耳曼帝国，因为日耳曼人站在了这一变化的顶峰。它开始与自在的和解；但由于这种和解本身刚刚开始，所以最初表现出非常大的对立，可是这种对立后来显得不合理，而且必须予以扬弃，因此就恰好进入了[精神事物]与尘世事物的最激烈的斗争中。[10](P109) 如果廖平读到这句话，他会觉得逮着了黑格尔的一个逻辑漏洞：既然黑格尔说日耳曼国家『处于自然状态中』，按霍布斯的定义，这意味着处于非人道的野蛮的战争状态之中，那么，他何以可能说西方的帝国『处于完全成熟的精神中』？廖平应该知道，维科的一个说法早就已经堵塞了黑格尔的这个逻辑漏洞：欧洲当前（16至17世纪）惨烈的宗教战争不过是人类普遍历史中『最初的野蛮时期的战争』的ritornarono［复返］。毕竟，人类野蛮时期的原始战争就是『宗教战争』。[4](P540)而且，在维科看来，野蛮的战争其实是『神的旨意』支配下的普遍历史的演进脚步：『到处都一样』，古代各民族与自己『最近的邻居也互不相识，只有在战争或贸易中，彼此才有所接触』。[4](P48)因此，尽管黑格尔生活在拿破仑时代之后，战争的宗教理由发生了变化——『自由民主』成了发动战争的正当理由，[12](P136-137)随着技术科学的应用，战争的野蛮程度也不断升级，黑格尔的『世界历史哲学』的『自由精神』妙论能够把野蛮的战争解释为他所建构的『形上之道』的历史进程的脚步。 廖平得知维科和黑格尔的这套历史化的『形上之道』，难免感到错愕，不得不深入思考其究竟。还没等到廖平把这套『形上之道』法理看清楚，欧洲智识人的『形上之道』的历史进程脚步已经踏上中国的土地：八国联军入侵京城，把建有『西洋馆』的圆明园付之一炬。随后，中国这个古老的文明国度模仿欧洲陷入惨烈的宗教式内战。凭靠偶然的历史机缘，无数中国文明的热血子孙经过艰苦卓绝的抗日战争和抗美援朝战争，才为古老的文明中国重新筑起长城。凭靠这座长城，如今的我们才通过国际贸易与世界各民族建立起国际关系，以至于有了某种『文明自信』。尽管如此，无数新生的中国智识人已经把维科-黑格尔式的历史化『形上之道』当作了自己的信仰，进而与他们一样藐睨中国的古代文明。由此不难理解，海德格尔在我国『改革开放』之际来到中国，会让我们感到欣喜，因为，我们以为他的『形上之道』有可能化解维科-黑格尔式的历史化『形上之道』。可是，如果『形上之道』的历史化是欧洲文明的要核，那么，海德格尔更为激进地让『形上之道』历史化对我们来说意味着什么呢？我们必须重新回到廖平的语境从头开始，努力把西方的历史化『形上之道』法理看清楚，而非像康有为那样贸然跟随西方哲人，用〖大同书〗打造中国式的历史化『形上之道』。 三历史哲学与哲学的危机 如今的我们不难看到，黑格尔的〖法哲学原理〗与维科的源于『普遍法学』的〖新科学〗尽管相隔差不多整整一个世纪，两者有不少差异，但就使得西方古老的『形上之道』和形而上的沉思本身历史化而言，两者相当一致。〖新科学〗志在提供『一种展现出一些永恒法则的观念性的历史』，并用世界上『所有民族的兴起、形成、成熟、衰颓和覆亡的事迹』来证明『这些永恒法则』。[4](P562)维科背靠基督教信仰所阐发的『这些永恒法则』的『形上之道』的要义是：『神的旨意』冥冥中支配着人世的『普遍历史』，这种支配体现为『普遍历史』具有一种『自然［演进］图式』，即从原始家长制的诸神阶段进到封建制的英雄阶段再进到共和制的『人性阶段』，与此相伴随的是同样演进式的『一部人的观念的历史』。[4](P6-10；P26-32) 维科把他的『新科学』称为『一种理性的政治神学』，其实，我们更应该称之为黑格尔意义上的『理性的法哲学』。因为，在阐述自己的『这部著作的观念』时，维科采取的是哲人姿态，他所考察的普遍历史也是所谓『异教民族』的俗世历史，而非基督教会的神圣历史。尤其重要的是，这位哲人不再是通过观照［沉思］自然事物而观照上帝，而是通过『观照人的精神世界即形而上的世界』来观照上帝。维科把『人的精神世界』界定为『政治世界或世界诸民族的世界』，在他眼里，形而上的世界既是『人的精神世界』也是『政治世界』。[4](P3-4)由于从『普遍历史』的『自然程式』来看待『人的精神世界』和『政治世界』，不仅维科笔下的『形上之道』成了历史化的『形上之道』，形而上的观照［沉思］本身也历史化了。因此，维科有意识地要颠倒苏格拉底-柏拉图所理解的『哲人』静观：他在〖自传〗中指责『苏格拉底与其说把道德哲学从天上搬到了人间，倒不如说把我们人类的精神提高到了天上』。[4](P639) 黑格尔形而上学的核心理念是『自由精神』，它体现为能够把握上帝的『天意计划』的智性思辨。如我们已经看到的那样，在黑格尔那里，无论上帝的『天意计划』还是作为智性思辨的『自由精神』，都得在作为政治世界的历史过程中实现自身。由此我们可以说，黑格尔的『法哲学』也可以称之为『一种理性的政治神学』。 我们应该提出这个问题：为什么维科和黑格尔要致力于让形而上的沉思历史化？其实，这也是黑格尔自己在〖法哲学原理〗一开始提出过的问题：哲学作为形而上的沉思为什么必须与作为历史的政治现实结合起来。黑格尔的回答是： 就个体而言，每个人本来都是自己时代的产儿；那么，哲学也就是被把握在思想中的自己的时代。妄想一种哲学超出其现在世界，就像一个人妄想跳出自己的时代之外，跳出罗陀斯岛一样，是愚蠢的。[10](P13) 〖法哲学原理〗的『序言』言辞激昂，富有激情，其中有传扬后世的名言。比如，『有理性的，都是现实的，凡是现实的，都是有理性的』；又比如，『密涅瓦的猫头鹰要等黄昏到来时，才会起飞』。即便没有这类格言式的句子，这篇『序言』也非常重要，因为在这里我们可以看到黑格尔对『哲学活动』或形而上的沉思本身的新理解。黑格尔说，『自近代哲学以来』，形而上的沉思本身已经败坏：哲学活动本来应该凭靠普遍的『理性』来思考，如今却凭靠的是『主观情感和个别确信[意见]』。更令人堪忧的是，如今人们竟然凭靠这种已然败坏了的哲学活动去思考国家应该是什么样子或思考国家秩序的应然法理。黑格尔在这里指的是，自霍布斯的『自然状态』论国家学说出现以来，欧洲出现了林林种种的国家学说。黑格尔语带激愤地说：自然权利论开放了『没完没了地分歧的[政治自由]意见』，以至于哲学成了『主观情感和个别确信』的表达，公共德性和公共法权的秩序已然崩塌。在后霍布斯时代，哲学活动看起来十分『繁忙』，如此『繁忙』其实表明哲学活动已经遭到最为可怕的轻蔑。因为，新时代的哲学『使每个有欲求参言的人都有正当权利确信，自己能够轻易就搞出这样一种[关于国家的]哲学』，似乎『每个人从自己的心灵、性情和热情出发』就可以高谈统治和政体之类的人世重大问题。尤其可怕的是，这种新时代的哲学尤其喜欢忽悠、而且能够忽悠『年轻人』。[10](P6)我们不难看到，这种情形即便在今天也有增无减，从而能够理解，作为哲人的黑格尔有理由深感忧虑：如果公共生活的基础或伦常基础建立在『主观情感和个别确信』之上，『内在的伦理和公正的良知』必遭毁灭，进而『公共秩序和国家法律』也必遭毁灭。[4](P9) 一百年前的维科已经看到黑格尔所说的欧洲精神状况，〖新科学〗临近结尾时，维科的激愤之言与黑格尔的激愤之言完全同调： 随着民众政体的腐化，各派哲学也腐化了，沦落为怀疑主义，有学识的愚人们堕落到诽谤真理。从此兴起了一种虚伪的修辞术，随时打算不分是非地拥护对立意见的任何一方。结果是，哲学滥用修辞术，一如罗马的平民护民官滥用修辞术，当公民们不再满足于拿财富作为晋升阶梯时，平民护民官就把修辞术当作获取权力的工具。于是，就像狂暴的南风掀动大海，这些公民们在自己的国家里挑起内战，导致国家陷入全面无序状态。就这样，他们使国家从完全自由或自由人民的毫无约束的自由沦落为无政府状态下的一种完全暴政，而这是暴政中最坏的那种。[4](P570) 由此看来，与维科一样，黑格尔让『形上之道』和『哲学活动』本身历史化，是对霍布斯一类新派哲人所造成的欧洲精神状况做出的哲学回应：维科相信，他用〖新科学〗已经驳倒了伊壁鸠鲁的现代门徒马基雅维利和霍布斯。[4](P574) 当然，黑格尔年轻时毫不留情地抨击过浪漫派哲人对『直观式的诗性思维』的颂扬。[11](P43)由此可以推断，如果黑格尔读到维科的〖新科学〗，他八成会觉得，维科用『普遍历史』的原始宗法阶段来反驳霍布斯的『自然状态』假设，远不足以应对时代的精神状况。毕竟，维科的形而上学张扬的实际上是以『想象力』为特征的『诗性思维』。何况，维科的〖新科学〗大量采用具体史例，因为他要『发现和研究由神的意旨安排的某些机缘』。[4](P11)对黑格尔来说，如果哲学思维『从纯粹历史的方面来看』精神法则，那么，『从实存那里偶然地和随意得来的内容，以及这些内容的偶然属性』终有一天会摧毁哲学思维。[11](P25-26) 相比之下，就挽救『哲学活动』的品质而言，黑格尔比维科有更为自觉且强烈的哲学意识。〖法哲学原理〗和〖世界历史哲学〗的『序言』与〖精神现象学〗『序言』有显而易见的内在一致，它们无不表明，黑格尔的首要关切是『哲学活动』本身——这意味着关切哲人这种类型的人的精神品质本身。〖精神现象学〗『序言』在论述『哲学真理的本性及其方法』之前，黑格尔曾将历史式哲学思维与数学式哲学思维相提并论，但对历史思维的评说却一带而过，用大量篇幅攻击新派哲人的数学式哲学思维的自负。[11](P25-32)由此我们可以理解黑格尔与维科的差异：维科把普遍历史的进程设想为从『诗性思维』向『抽象思维』的演进，黑格尔则把这个进程设想为『理智』作为抽象思维本身展开自身的过程。 但是，与维科一样，为了挽救哲人心智或『理智』本身，黑格尔不得不更改苏格拉底-柏拉图所理解的哲人心智。最后一次讲授『世界历史哲学』课程（1830-1831年冬季学期）时，黑格尔在『导论』中说：阿那克萨戈拉第一个把nous[理智]理解为支配世界的普遍法则。我们知道，柏拉图笔下的苏格拉底在谈到自己早年的探索时已经提到过阿那克萨戈拉的这个观点。按苏格拉底的说法，他对阿那克萨戈拉的这一观点非常失望，自己不得不『再次起航』。[13](P502-504) 换言之，苏格拉底的现身说法不是在向热爱智慧的青年推崇阿那克萨戈拉的『理智』论，而是劝告他们离弃这种『理智论』。黑格尔在课堂上用德文概要性地翻译了柏拉图的这段记叙，然后评论说：苏格拉底失望的并非是阿那克萨戈拉建立的『理智』原则本身，毋宁说，他是对自己未能将这一原则应用于具体的自然而感到失望。[14](P82-83)对照柏拉图的记叙我们可以看到，黑格尔删除了苏格拉底的『再次起航』，并在他认为苏格拉底放弃『理智』论的地方继续前行，高扬『理智』是能动的宇宙性原则，世界历史乃是这一原则的实现。 四历史演进论的内在困难 黑格尔与维科还有一个明显差异：维科的三段式『普遍历史』进程尽管是演进式的，却没有终局，而是呈现为某种『往复』，尽管演进与往复多少显得是难以自圆其说的矛盾。[15](P249-251)在黑格尔那里，『普遍历史』的三段式进程一往直前，能动的宇宙性理智『回归自身』的时刻将是『历史的审判』时刻，这相当于基督教信仰的终末时刻： 在这里，或许[需要探讨]世界的一个终极目的。假如不断出现的仅仅是一些新原则，世界历史就不会有任何指向目标的目的；这就绝不会看到一个终结。[9](P56) 在黑格尔的普遍历史程式中，人类『历史的童年』是『没有法律的伦理世界』，因为，『这种世界没有进展到主体性的个体化阶段』。[9](P106)与此相反，〖新科学〗篇幅最长的第二卷题为『诗性的智慧』，维科力图论证人类『历史的童年』有自己的习俗，而习俗就是一种法律形式，从而断乎不能说人类『普遍历史』的最初阶段不是一种伦理世界。如果黑格尔读到〖新科学〗第四卷论述『诸民族所经历的历程』的前半部分，[4](P459-483)那么，他八成会认为，维科的普遍历史哲学三阶段论更多带有文明类型论色彩，从而无异于提出了普遍历史的『一些新原则』。20世纪的哲学家伯林可以出面为此作证：由于维科并没有贬抑原初文明阶段的『诗性思维』，反倒像是在礼赞这种人类的『童年』智慧，伯林把维科视为一个『多元论者』，进而誉为『反启蒙』的伟大先驱。[16](P144-155) 事实上，在维科那里，『神的旨意』作为普遍历史的『推动力』的确远不如黑格尔的宇宙性『理智』具有『能动性』，历史阶段的『往复』论则大大削弱了三阶段演进的『自然程式』。 黑格尔的普遍历史进程迈动着一往无前的进步论步伐，由此可以理解，在黑格尔的『世界历史哲学』乃至『法哲学』中，黑格尔最为看重16世纪之后的日耳曼帝国。相反，维科仅用了很少篇幅谈论近代欧洲，他谈论的重点是三种自然本性、三种习俗、三种自然法、三种政制的『往复』：近代欧洲是普遍历史的『第一个野蛮时期的复演历程』。[4](P537-562) 与此形成对照的是，在黑格尔那里，近代欧洲历史是普遍历史进程正在抵达终极阶段的证明。黑格尔凭靠他所把握到的『自由意识』相信，从普遍历史的角度来看，总会有某个『世界历史性的民族』充当『世界精神自行发展的自我意识在［历史］进程中的时刻』。在这样的历史『时刻』，这个民族就是『施行统治的民族』，因为它的『特殊历史』意味着普遍历史在打造纪元。毕竟，这个『世界历史性的民族』在其『特殊历史』中因『达到了自由伦理的自我意识而进窥普遍历史』，从而『拥有绝对法权成为世界精神目前发展阶段的担当者』。尽管每一个这样的特殊历史『时刻』都有自己的幼年期、全盛期和衰亡期，但它毕竟『已经暗示出』，世界精神过渡到了一个『更高的原则』。[10](P475) 如果廖平在戊戌变法时期看到黑格尔与维科在普遍历史哲学上的种种差异，那么，他难免会感到惊讶、困惑——更重要的是会感到无所适从。因为，这两种历史哲学让他看到：西方不仅有自己的『形上之道』，而且不止一种。按照通常的思想习惯，廖平很可能会首先细看时间上离自己的历史处境最近的西方『形上之道』。倘若如此，他首先会面对维科和黑格尔的历史哲学。显然，这两种不同的历史哲学同时也是形而上学。作为形而上学家，维科和黑格尔都既有对欧洲政治状况的现实关切，又有对『形上之道』和人世的精神世界的超现实关切，两者的历史哲学为何在品质上有如此差异？如果当时廖平已经熟悉欧洲自16世纪以来的历史，那么，他会看到欧洲的地缘政治状况，进而有可能把两者的差异归咎于地缘政治位置上的差异。简单来讲，在维科的时代，阿尔卑斯山北部已经出现强势的领土性王权国家（英格兰、西班牙、法兰西），而意大利半岛虽然产生出了马基雅维利这样的地缘政治战略大思想家，却令人费解地迟迟不能形成统一的领土性王国。廖平会看到，维科时代的欧洲其实有三种地缘性的政制类型：阿尔卑斯山以北已经极具竞争力的独立王权国家，包含诸多领土所属国的神圣罗马帝国，以及意大利半岛地区裂散的缺乏主权的城邦状态。[17](P91-93)维科置身意大利半岛的地缘处境，他的欧洲政治想象除了能是历史上的罗马帝国，还会是什么呢？ 维科与黑格尔的时代差异极为重要：维科没有看到法国大革命，也不知道革命之后出了拿破仑这样的盖世英雄。否则，他未必不会修改自己关于近代欧洲的看法，进而修改他的普遍历史的『自然程式』。毕竟，法国大革命之后的共和政制让法国『整个国家的内部力量全部释放出来，法国国力迅速强大，超越了欧洲其他所有国家』；这种共和政制模式不仅显得优越于绝对王权政制，也优越于贵族式的代议制，以至于潘恩这样的人也预测，『英国的君主-议会混合制已经不适合时代需要』。[12](P136)黑格尔属于法国大革命之后的拿破仑时代，虽然拿破仑终结了神圣罗马帝国，却给整个欧洲带来了新的政治想象。因此，他自觉地把自己理解为『自己时代的产儿』，他的哲学『也就是被把握在思想中的自己的时代』。尽管黑格尔亲眼看到拿破仑帝国功败垂成，他仍然有理由认为，这种失败『已经暗示出』世界精神过渡到了一个『更高的原则』。在『世界历史哲学』讲座临近结尾时，黑格尔把普鲁士国王弗里德里希二世颂扬为具有启蒙精神的『哲人王』，[9](P446)从言辞上也可以看出，他说的其实是拿破仑精神。 余论 黑格尔的历史化『形上之道』夹持着拿破仑战争在整个欧洲大陆掀起的共和革命之风，给中国智识人带来的不是巨大的精神压力，就是巨大的精神诱惑。如果清末民初的廖平当时没有语言和资讯上的障碍的话，他得以松口气的是：黑格尔刚刚过世不久，普鲁士的年轻史学家兰克（1795-1886）就站出来反对黑格尔的历史化『形上之道』及其『普遍历史计划』。在兰克看来，黑格尔的思辨的普遍历史哲学纯属胡扯，不动脑筋的人才会相信，黑格尔的普遍『进步』观念是在高扬人的『自由』。从哲学上讲，这种观念恰恰取消了『人的自由』：『人要么自己成了上帝，要么什么都不是』。[18](P5)黑格尔与维科的历史哲学无论有多大差异，两者的历史化『形上之道』有一个共同特征：超越的上帝介入了历史时间，并支配着文明形态的演进。兰克史学的哲学意义在于，他切断了超越的上帝与历史时间的支配性关系：『由于在神性面前不存在时间，神整个儿总览人类的全部历史，并认为一切东西的价值都一样』，因此在上帝看来，『人类的所有世代都有平等权利』。[18](P8)这样一来，兰克的历史哲学就一笔勾销了维科-黑格尔式文质之辨的前提。 ［参考文献］ [1]舒大刚、杨世文主编，廖平全集第11册，四益馆杂著[M]，上海古籍出版社，2015. [2] （德）莱布尼茨，中国近事[M]，李文潮、张西平编，北京：大象出版社，2005. [3]（德）莱布尼茨，论中国人的自然神学[J]，见秦家懿编译，德国哲学家论中国[M]，北京：三联书店，1993 [4] （意）维科，新科学[M]，朱光潜译，北京：商务印书馆，1986. [5] Giambattista Vico，La Scienza Nuova，Paolo Rossi，Milano，1996 [6] （法）孟德斯鸠，论法的精神[M]，许龙明译，北京：商务印书馆，2011. [7] （法）伏尔泰，风俗论[M]，梁守锵译，北京：商务印书馆，2013. [8]（法）狄德罗，百科全书[M]，梁从诫译，广州：花城出版社，2007. [9] （德）黑格尔，世界史哲学讲演录[M]，刘立群等译，北京：商务印书馆，2015. [10] （德）黑格尔，法哲学原理[M]，邓安庆译，北京：人民出版社，2016. [11] （德）黑格尔，精神现象学[M]，先刚译，北京：人民出版社，2015. [12] （英）西姆斯，欧洲：1453年以来的争霸之途[M]，孟维瞻译，北京：中信出版社，2016. [13] 刘小枫编/译，柏拉图四书[M]，北京：三联书店，2017（第二版）. [14] Hegel，Lectures on the Philosophy of World History，Volume I: Manuscripts of Introduction and the Lectures of1822-23，Robert F.Brown / Peter C.Hodgson编/译，Clarendon，2011. [15]（美）里拉，维科：反现代的创生[M]，张小勇译，北京：新星出版社，2008. [16]（英）伯林，反潮流[M]，冯克利译，南京：译林出版社，2002. [17](美)沃格林，革命与新科学[M]，谢华育译，上海：华东师范大学出版社，2009. [18]（德）兰克，历史上的各个时代[M]，约尔旦/吕森编，杨培英译，北京：北京大学出版社，2010.
本文原文刊载于〖江西社会科学〗2017年第8期。刘小枫，中国人民大学文学院教授，博士生导师。
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