刘永强 傅冲 《庄子》的语言观

2010-04-06刘永强、傅冲中华读书报

　　语言问题与哲学问题关系密切。20世纪西方哲学，就有著名的“语言学转向”。我国先秦时代，有不少关于语言的探讨，而论述最系统深入、影响最深远的当推《庄子》。论析《庄子》的语言观，可以使我们更深刻地理解《庄子》的哲学观，并对魏晋玄学“言意之辩”、禅宗“不立文字”等获得更为明晰的认识。

　　《庄子》语言观源于老子。“道”是《庄子》全书之旨归，也是其语言观的旨归。“道”超越人的感官知觉，自存而无所依，超越时空，天地万物由其化生，是万物存在与发展的依据。“体道”——追求与“道”合而为一的境界，是君子应当追求的目标。那么，如何“体道”呢？这就要通过传“道”之“言”。

　　在《庄子》看来，语言是用来表意的。《外物》：“言者所以在意。”是表意功能使语言既不同于小鸟出壳前发乎自然的嘤嘤鸣叫之声：“其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”（《齐物论》）也不同于自然界的刮风现象：“言者，非吹也。”（《齐物论》）搭起了一座“体道”的桥梁。人通过语言可以逐步掌握“道”。在《大宗师》中，女偊通过寓意化的人格名称指明了这点：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”但《庄子》又对语言的局限性有着明确的认识，认为过于依赖语言，反而会阻碍“体道”。

　　《庄子》主要从表意的不确定性与使用上的混乱两个方面来谈论语言的局限性。

　　《齐物论》谈论语言表意的不确定性云：

　　天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！

　　“一”即是“道”的别称。这个“一”是客观存在的，不是被人认识后才存在的，此时的“一”未曾与人的主观认知相接触，这即是《齐物论》所谓的“既已为一矣，且得有言乎？”但是后来有人感知了这个“一”，并把它命名为“一”，于是“既已谓之一矣，且得无言乎？”既然已经把它称作“一”了，又怎么会不是语言概念呢？这个“一”就成了概念、名称、“言”了。前者是具体之客观存在，后者却是抽象之概念，这两者是不同的，因此为“二”，这即是文中所说“一与言为二”的意思。这里的“二”是一个数字，而后一句“二与一为三”里的“二”则特指“言”。因为“言”包含了一个符号载体以及人所赋予这个符号载体的意义，人的主观经由这种意义的指向而产生了对于客观存在之物的认识。换言之，人所认识的“物”，只是我们通过概念化的理解而形成的一种印象，并非客观存在之物本身。也即是说，符号、意义和客观之“一”这三者既是相联的又是独立的，加起来便是数“三”了。

　　从以上分析可以看出：首先，人在赋予符号载体意义之时常是根据自己关于客观存在之物形色名声方面的感受，这种认识是不完备的，因此符号的表意也就不完整了；其次，人根据符号的意义指向而产生了对于客观存在之物的相关认识，这种认识是不确定的，每个不同的人都可能会有不同的认识。由此看来，语言表意是不确定的。

　　《庄子》为什么在“一与言为二，二与一为三”会紧接其后说“自此以往，巧历不能得”呢？这就涉及了另一个问题：“言者有言。”这也是语言表意不确定的一个原因。

　　所谓“言者有言”，指每个语言概念的说明都需要借助于其他语言概念，而所借助的语言概念也需借助另外的语言概念来加以说明，因此所借助的语言概念也是不确定的，这即是《齐物论》所说的“其所言者特未定也”。每个概念符号的意义均由别的概念符号及其意义说明，如此推演下去，即使是“巧算”也算不清楚。正因为“言者有言”，故《齐物论》云：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”意即只有从客观存在之物的角度出发，才能说明它是与概念性的东西是不一样的。这样，《庄子》已初步暗示，要超越纯语言概念的思维束缚而求得与“道”的直接合一。

　　语言的局限性还表现在语言使用上的混乱：既指语言概念在使用上是不确定的，也指语言在价值判断方面比较混乱。

　　《庄子》用“是非（彼）”来说明概念使用的不确定。《齐物论》：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”“彼”、“是”的名称概念在使用上是不确定的，对同一客观存在之物，既可以说成“是”，也可以说成“彼”或“非”。每一客观存在之物都包含了“是”与“非”两种截然不同的名称概念。如此看来，“彼”、“是”的概念相对而不确定。

　　语言在价值判断方面的混乱，主要体现在以下两个方面：

　　首先，由“成心”而引起的“是非”之争。《齐物论》：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”“成心”，成玄英注：“域情滞者，执一家之偏见者。”人受情（哀乐之情）与欲（利害之欲）的束缚，在认知过程中常常带有这些情感因素，价值判断上必然会以“喜怒为用”。故“人同于己则可，不同于己，虽善不善。”（《渔父》）“是其所非而非其所是”（《齐物论》）。于是彼此争辩难以相下，各用浮辩之辞、华美之言说服对方，“言隐于荣华”（《齐物论》）。

　　其次，无法确立“公是”。因为“天下非有公是也”（《杂篇•徐无鬼》），故各人从自己的立场出发，得出的贵贱、大小、有无、是非、同异、利义等主观价值判断也就不可能同一。为此，人们常常互相争辩。但争辩即使分出胜负，也不能说明什么，所谓“言辩而不及”（《齐物论》）。

　　综上所述，《庄子》虽然指出语言具有表意功能，但又花了很大笔墨分析语言的局限性。这样做的目的有二：一是使论证更为严密、系统；二是为“去知”、“忘言”的“体道”方法如“心斋”、“坐忘”等提供理论依据。

　　《庄子》用“轮扁斫轮”、“庖丁解牛”、“丈人游水”等寓言指出，语言不可能让人体悟到他人通过长期身体力行而获得的直接经验。同样，“道行之而成”（《齐物论》），而语言所传达给人的仅是形色名声方面的感受，《庄子》于是感慨：“悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情。”（《天道》）“道不可言，言而非也！”（《知北游》）

　　虽然“道”不可言说、传授，但《庄子》并没有否认“言”在“体道”过程中的作用，而是强调不可拘泥于“言”。《秋水》：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”郭象云：“求之于言意之表，而入乎无言、无意之域，而后至焉。”

　　如何“入乎无言、无意之域”呢？《庄子》主张“忘言”。而“忘”，是《庄子》论述的最重要的“体道”方法，如《逍遥游》“丧天下”、“无己”，《齐物论》“吾丧我”等等。《大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“堕肢体”、“离形”指的是摆脱身体所造成的在生理以及心理感知上的束缚。“黜聪明”、“去知”则是中止以语言为中介的概念化的思维活动，达到“无思无虑”（《知北游》）的心境。《人间世》描述的“心斋”可与“坐忘”交相印证。

　　总之，《庄子》认为，“言”有表意功能，由“言”“得意”是“体道”的第一步；但语言又有局限性，进一步“体道”须“忘言”、“去知”。“道”是《庄子》全书之旨归，也是其语言观的旨归。“道”“无形”、“不可见”、“不可闻”的特点决定了“道”是不可言说的，进而导致了《庄子》语言观“言不尽意”的倾向。一方面，庄子及其后学宣扬“道”不可言说，说出来就不是真正的“道”了；另一方面，庄子及其后学又著书立说，《庄子》无疑是一本传“道”之书。在主张“言不尽意”的同时又不完全否认言的表意功能，这样，庄子及其后学就为他们的著书之举留下了余地。

语言并不仅仅是一种工具，他与人们探索道与真理息息相关，可以说，语言本身也是一种人类社会中的“道”——语言是人与人之间交流的一种技术（则“术”），而每一种“术”，都是以相应的“道”（则规律）为基础的，所谓“文以载道”，很显然，文之道存否，对人们探索其他自然大道是有影响的。

语言如果不严谨，也会误导人们的