我相信，这是命运的特殊安排。大概是天意要使得这两个文明程度最高的（同时又是地域相隔最为遥远的）民族携起手来，逐渐地使位于它们两者之间的各个民族都过上一种更为合乎理性的生活。
——G•W•莱布尼兹《〈中国近事〉序言》
引 言
在17世纪晚期，新世界的发现引发了有关欧洲以外文明的重要性的激烈争论。哲学家和神学家遭遇了其他的文化，这些文化挑战他们对世界的理解并质疑他们自 身的智识传统。高度发达的中国文明尤其令人感兴趣，因为人们将它的成就视为自然理性独自力量的展现。中国被广泛地看作一个乌托邦社会，这个社会没有依靠教 条和宗教信仰却形成了完善的道德传统。
然而，从一开始，西方对儒学的接受和解释就卷入到了神学争论之中。在17世纪早期，争论集中在 来华耶稣会传教团所提出的所谓的“适应策略”（accomodationist policy）之上。作为首批来华天主教传教团、耶稣会创始人的利玛窦（Matteo Ricci）将儒学视为自然宗教的一种有神论的形式，它和基督教一神论的基本原则是可以共存的；为了争取基督教的皈依者，利玛窦提出一种适应策略，即适应 中国人祖先崇拜的礼仪传统或者允许中国信徒继续践行儒家的礼仪。但是，利玛窦的多明我会和方济各会的对手们强烈反对这种将他们眼中的“异教徒的礼仪”和基 督教相混合的做法。他们坚持认为中国的儒家实际上是信奉无神论的唯物主义者，他们对于基督教的上帝的观念一无所知。
起初，关于如何解释儒家自然神学的争论主要限于天主教系统，但是，到了17世纪后期，对于儒家 思想的更为广泛的认识开始在欧洲传播。1687年，来华耶稣会传教士柏应理（Philippe Couplet）出版了儒家经典的第一个拉丁译本。在该译本的前言中，柏应理写道：“可能有人会说这个哲学家的道德体系极其令人叹服，但是，与此同时，它 又是简明的、容易理解的，完全来自自然理性的……在没有神的启示的情况下，理性从来没有显得如此完善、拥有如此大的力量。”① 由于柏应理对儒家自然神学的解释在欧洲赢得了更广泛的读者，西方对儒学的接受进一步陷入了一场有关自然法基础的、持续的宗教争论之中。
在《战争与和平法》中，胡果•格劳秀斯主张：由于我们仅仅通过人类理性就能获得有关自然法的知 识，所以，即使上帝不存在，自然法对人类仍然是有约束力的。因此，他认为自然法可以被视为具有完全的自然性，或者，根本没有神圣来源。尽管格劳秀斯补充 说，假设上帝不存在当然是不虔诚的，但是，对于欧洲的虔信派教徒来说，他对自然法进行世俗化解释这一转变尤其令人恼火。在虔信派教徒看来，自然法只能完全 基于上帝神圣的权威和命令，如果没有信仰的话，人类的理性将无法获得对任何真理的认识。在这场争论中，柏应理对儒家自然神学的解释受到了世俗主义者的热烈 欢迎，这些世俗主义者明确主张自然法独立的有效性，而信仰主义者则将儒学视为一种异教徒的宗教，这种宗教对基督教的正统观念构成了严重的威胁。在信仰主义 者看来，如果人类理性能够不借助信仰而获得对自然法的认识，那么，有关上帝意志的天启知识将被视为全无必要、毫不相关。
然而，虔信派教徒和宣扬对上帝意志的天启知识的信仰主义者们在有关什么是上帝的命令、上帝想要 事情如何处理这些问题上却不能完全达成一致。此外，16世纪和17世纪的教派冲突和无休止的宗教战争更加促使人们去寻找冲突的解决之道，而这种解决之道是 完全基于自然的或普遍的人类理性的。在解释自己写作《战争与和平法》的动机时，格劳秀斯写道：“在整个基督教世界，我发现缺少一种对战争的限制，即使是野 蛮的种族也应该为此感到耻辱；我注意到人们动不动因为很小的争执或者毫无理由就诉诸武力，而且一旦人们诉诸武力就不再顾及法律，无论它是上帝的法律还是人 类的法律；就好像听从了一条普遍的命令，为非作恶的狂乱公然倾泻而出。”② 因此，在欧洲人忙于宗教战争的时候，中国人却在“缺少神圣启示”（正如柏应理所指出的那样）的情况下，达到了一种和平的、协调的文明状态，而这种文明完全 基于儒家的自然理性的原则。在法律和政治的实践领域中，欧洲人似乎有很多需要向中国人学习的地方。因此，莱布尼兹和其他启蒙哲学家转向了孔子的教义来推动 他们的世界主义的和人文主义理想。
莱布尼兹与中国和欧洲的预定和谐
在一个为战争 和褊狭所困扰的世界里，莱布尼兹一直努力寻求和平与相互理解。终其一生，他都在努力实现一种普遍的综合，这个宏伟计划想要调和一切事物和一切人——法国和 德国，天主教和新教，笛卡尔哲学和亚里士多德哲学，科学和神学——但他最大的志向是要在欧洲和亚洲之间建立起一种合作、和谐的关系。莱布尼兹的目标是宏大 的。作为一个哲学家和政治家，他想要通过文化交流和合作来实现创建全球和谐的“宏伟设计”，为了达到这一目的，他致力于从理论上和实践上构建一个和谐宇宙 的工作。
在理论方面，莱布尼兹希望通过转变盛行的世界观的内容来将人类的思想引向一条崭新的道路。在 E•卡西雷尔（Ernst Cassirer）看来，莱布尼兹以多元宇宙的概念代替笛卡尔的二元论和斯宾诺莎的一元论发展出了一种全新的宇宙科学的概念。③ 为了达到这一点，他将笛卡尔的机械主义和亚里士多德的目的论相结合，以此对包含多种过程和事件的动态的、亚里士多德式的世界给出精确的、数学化的表述。莱 布尼兹的多元宇宙不是宇宙各部分的机械相加而已，而是多样性在统一性中动态的、持续展开的实现。他在其著名的对微积分的发现中找到了理解规律的要旨，这个 要旨将使得世界的多样性变得可以理解④。这种莱布尼兹式的动态的、多元的宇宙的观念将成为18世纪居于支配地位的世界观。
在实践层面上，莱布尼兹力图通过促进文化交流的过程和证明儒家伦理与基督教伦理的相容性来发展 欧洲和亚洲之间的和谐关系。他认为中国人可以对西方文明作出很大贡献，但是，文化交流的主要障碍存在于有关中国人的“自然神学”的争论之中。在拒绝启示神 学的世俗主义者和拒绝自然理性的信仰主义者这两个极端之间，莱布尼兹极富代表性地努力寻找一条中间道路。他试图通过描绘儒学和古希腊自然哲学的相似特征来 缓解中国和西方之间的紧张关系。他推论道：正如以前基督教神学在保留对其启示神学原则的忠诚的同时，通过对希腊哲学的吸收而得到丰富和改善一样，⑤ 基督教神学能够通过吸收中国的智慧而再次得到进一步的完善。
终其一生，莱布尼兹对中国都保持着浓厚的兴趣，他的这种兴趣是通过阅读以及与一些来华耶稣会传 教士通信来培养的。就其生活的时代而言，莱布尼兹对中国思想和文化是很精通的；他阅读柏应理翻译的儒家经典、《易经》，并尽其所能地了解朱熹和其他新儒家 哲学家。莱布尼兹想要更好地了解中国文化，为此他甚至“表达出想要亲自到中国旅行的愿望”。⑥ 他大力支持来华耶稣会传教士的工作，这些耶稣会传教士遵循利玛窦的促进基督教联合的政策，并且坚实地抵制基督教的批评者以捍卫他们对于儒学的宽容主义的解 释，这些批评者主张中国人是无神论者。在他的《论中国人的自然神学》中，莱布尼兹主张中国古代“天”或“上苍”的概念对应于基督教的上帝的概念，并且，他 反对对儒学进行唯物主义的解释，这种解释是由耶稣会士龙华民（Nichola Longobardi）和方济各会修士利安当（Antoine Sainte Marie）提出的。⑦
尽管耶稣会传教士给中国人带去了大量的有关西方科学和文明的信息，但是，相对而言，西方仍然对 中国知之甚少，这一事实令莱布尼兹感到遗憾。莱布尼兹确信西方要向中国学习大量的有关实践哲学的东西，他希望能够推动更为深入的文化交流，甚至希望邀请中 国人向西方派出他们自己的传教士来向欧洲人传授实践政治技艺。就中国和欧洲文明的比较而言，莱布尼兹发现：尽管西方在理论科学方面更为先进，但在道德哲学 方面，中国却要出色的多。他写道：“人们无法用语言来描绘，中国人为使自己内部尽量少产生麻烦，对公共安全以及共同生活的准则考虑得何等的周到，较之其他 国民的法规要优越许多。”[1]尽管莱布尼兹发现西方在军事科学方面更为先进，但是，他却把这一事实归结为中国人更加高明的智慧而非他们的无知。他写道： “因为他们鄙视人类中所有滋生、助长暴力的行径，也因为他们几乎在遵循着基督教的更高的教义……实际上，倘若地球上只有他们自己存在，那么他们这么做将是 明智的。”⑧[2]
在对儒学进行辩护的过程中，莱布尼兹注意到在朱熹的新儒学的形而上学与他自己的多元宇宙的概念 之间存在着很多的相似性。依照莱布尼兹的世界观，宇宙是由无限繁多的单纯实体或者单子所组成的，每一个单子都是“宇宙的一面活生生的而永久的镜子”。莱布 尼兹说：“每一个实体就像一个完整的世界，像上帝的一面镜子，或者实际上像整个世界的一面镜子……”⑨ 在朱熹对理和气的关系的论述中，莱布尼兹发现这与他自己的“实体”概念存在着惊人的相似性。在朱熹看来，理是一切事物的首要原则和根本，或者，理是存在于 每一个个体之中的普遍实体，而气则是与理相适应的物质性原则。莱布尼兹认为朱熹的“理”的概念对应于自己的“上帝”的概念。在比较这两个概念时，莱布尼兹 写道：“我们再说一切理念、原理，一切要素的原型都在至高神内时，也是这个意图。我们又将太乙与至善之多结合起来，并说至高神是全一的，含有全的一，但是 形式上也是一的，超然一切的”。⑩[3]
莱布尼兹从《易经》里发现在中国的思想和他自己的哲学体系之间还有另一个显著的相似之处。早在 青年时代，为了便于解决数学问题，莱布尼兹就已经提出了一种二进制算术体系。在一个二进制体系中，只需要两个数字：0和1，就能够产生所有的数字，将0加 在任何一个数字上将会使该数字乘以二。因此，从0到8的数字序列可以表示 为：0000，0001，0010，0011，0100，0101，0110，0111和1000。莱布尼兹写道，当数学计算“被还原为像0和1这样的、 最简单的原理时，一个美好的秩序将无所不在”。(11) 莱布尼兹进一步声称二进制体系不仅简化了数学运算，而且象征性地表达了上帝从无中创造出宇宙这一基督教教义。他写道：“所有的组合都源于1和0，就好像说 上帝从无中创造出万物一样，并且只有两个首要原则，即上帝和无”。(12)
因此，莱布尼兹很惊奇地发现《易经》采用的正是同一组二进制符号，而这些二进制符号是他独立发 现的。通过和耶稣会士白晋（Joachim Bouvet）的通信，莱布尼兹了解到《易经》由六十四卦（hexagram）组成，每一卦由六条连续的和／或者断开的线组成。每一条线能够被单独解释为 数字0或者1的符号表示。因此，断开的线（－－）代表0，而连续的线（—）则代表1。此外，莱布尼兹从白晋那里得到的六十四卦的序列实际上与此前自己绘制 的二进制序列是一一对应的。以六条连续的线所组成的卦开始，断开的线的数量逐渐增加，最后以六条断开的线所组成的卦结束。如果将六十四卦中断开的线和连续 的线换成0和1的话，这一序列的数值就变得与莱布尼兹的二进制数字完全一致了，除了它们的顺序是颠倒的这一事实：在六十四卦中63是第一个数字，而0是最 后一个。莱布尼兹为他的发现感到高兴，因为他认为这进一步证明了自己的观点：神的存在是能够以数学的方式来表达的。[4]
然而，由于接受了中国传统的说法：伏羲创制了八卦，而伏羲是传说中的圣王（sage- king），据说他于公元前2975年开创了中国第一个朝代，所以，莱布尼兹对八卦的历史来源的解释受到了一些误导。实际上，莱布尼兹从白晋神父那里所得 到的八卦图的这一次序来自邵雍，邵雍是一位公元11世纪新儒家的哲学家。但是，如同秦家懿所言，邵雍对八卦的排列可能具有更古老的来源。(13) 但是，莱布尼兹将自己对《易经》的解释置于这种错误的假设之上，得出结论说：伏羲一定在“组合之学术方面有他的心得”，[4]这种心得在中国已经失传了几 千年，(14) 而莱布尼兹则重新发现了八卦的真实意义和它的重要性。因此，他主张，由于“中国人已经丢掉了伏羲的线型符号……的意义，……［并且］对这些符号进行了注 释，去追寻那些我所不知道的、截然不同的意义。……现在他们有必要从欧洲人那里来获得对这些符号的真实的解释。”(15) 从这些颇为可疑的假设中，莱布尼兹获得了对自己这样一个确信的进一步支持，即中国的古人“不但在虔诚方面（这是最完善的道德的基础），而且在学识方面”都 超过了今人。(16)
尽管莱布尼兹在《易经》的历史起源上可能受到了误导，但是，他的主要观点并非必然毫无根据。要 理解他的推理过程，你必须牢记下面这一点：对莱布尼兹来说，数学真理是神圣启示的一个来源。因此，他认为当中国人恢复了他们已经失传的、自身精神传统的 （理论上的）真实意义的时候，他们将更易于理解和接受诸如上帝从无中创造出宇宙的奥秘之类的基督教教义。此外，莱布尼兹认为：通过学习儒家道德实践的传 统，信奉基督教的西方也能够发展出对自身道德理论的实践应用方面的更为深刻的经验性理解。也就是说，欧洲人将从中国人那里获得道德实践的习惯，这样不仅能 够使欧洲人理解中华文明，而且能够解决他们自己内部的宗教冲突。另一方面，中国人将获得对他们自身道德实践传统的神学基础的更加完善的理解。通过这种方 式，莱布尼兹致力于开启一个文化交流的进程，这一进程将充实这两种文化，并且会创造出一个统一性和多样性并存的和谐世界。
但是，在这一点上，人们可能会对莱布尼兹的文化交流的建议提出一些疑问。首先，如果信奉基督教 的西方具有神圣启示的优势，在理论科学方面也更为先进的话，我们如何解释所谓的中国人的道德和实践生活的优越性问题呢？按照莱布尼兹关于理论和实践的关系 的看法，人们可能会期望西方在启示宗教上的优越性能够带来一种更加开明的道德实践水平。另外，如果像莱布尼兹所主张的那样，当今的中国人已经失去了对自身 道德传统的理论基础的真实理解的话，那么，人们可能也会设想中国人的道德实践水平将会变得腐化和堕落。因此，如果我们假设中国人在理论知识方面苦于这些不 利条件的话，我们又如何期望他们能够维持一种优于西方的道德实践传统呢？
如下事实可以解释中国在道德和自然神学领域的优越性：自然法的实践知识主要不是基于理论，而是 基于日常实践。正如亚里士多德将实践（praxis）描述为一种技艺（techne），莱布尼兹也将实践智慧视为一种技艺或者实用知识，这种知识通过实践 活动以归纳的方式获得，以此知道如何才能够将事情做好。为了能够将事情做好，拥有实践智慧的人不需要知道为什么这么做或者这么做是为了什么，他只需要知 道：一般情况下，人类的天性以某种方法而非另一种方法将会更好地发挥作用。莱布尼兹注意到，中国人长期以来积累了深厚的有关人类天性的经验知识，也就是， 有关人类如何能够最好地共同生活、解决分歧、进而建立一个公正、和谐的社会的知识。这些日积月累的关于人类天性的经验知识体现在古代中国人的礼仪准则之 中，诸如儒家的《论语》和《礼记》之类的著作则囊括了这种积累起来的实践智慧的概要。这些著作没有对美德的本性进行理论上的讨论，而是对如何获得这些美德 给予实践上的指导。
例如，我们在《礼记》中会发现有关下列问题的具体劝导：像如何做到言语谦恭，如何避免染上恶 习，在长辈和晚辈面前应该如何坐立行走，在父亲的朋友面前言谈举止应该怎样，在父母年迈之时如何照顾他们，以及在人生的不同阶段如何为人处事。(17) 总体而言，礼对于确定尽一己之本分、修身养性的恰当方式给出了全面的引导。(18) 但是，《论语》反复强调最重要的不在于外在的行为，而是在于心诚与否。当被问及孝时，孔子答道：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别 乎？”(19) 在另一篇中，孔子称：“恭而无礼则劳，直而无礼则绞。”(20) 然而，要想“从心所欲，不逾矩”只能通过细心的练习、自省和习惯的养成来获得。因此，掌握礼是“自成”、“诚”与“合外内之道”的途径。(21)
在他的《〈中国近事〉序言》中，莱布尼兹在中国人的文雅和西方人的粗鲁之间进行了鲜明的对比以赞美中国人的成就：
［在中国］他们彼此交谈，从不侮辱对方，谈吐温文尔雅，很少将其憎恶、愤激之情现于辞色。可在 我们欧洲，彼此间客客气气地或者诚恳地交谈从未长久过，即便是在双方新结识的最初几天里。人们一旦相互熟悉了，马上就抛弃那客气的一套。尽管这样随便自 在，但马上也会引起蔑视、讥讽、愤慨乃至敌视。反之，在中国，不论邻里之间，还是自家人内部，人们都恪守习惯，保持着一种礼貌。(22)[6]
中国人继承了几千年来积累起来的、大量的经验知识；但是，缺乏适当的理论架构的话，实践知识只 能是混乱的、零碎的。如同方岚生（Franklin Perkins）所言，莱布尼兹认为儒家的自然神学就反映了这样一种缺陷。(23) 莱布尼兹因此主张：西方的科学和哲学能够提供一个更好的理论架构，以便中国人能够将他们的经验知识建立在一个更为稳固的基础之上。莱布尼兹以康熙皇帝学习 西方的数学和天文学以及他求教于耶稣会士的积极态度来表明文化交流的成效。尽管皇帝本人显然对西方的科学和技术更感兴趣，而非它的伦理学和宗教，但是，莱 布尼兹和耶稣会传教士都确信基督教能够通过科学和哲学来传播。他们坚信：所有的真理都旨在揭示宇宙的奥妙和秩序，因此最终都将指向上帝。无论如何，通过教 授数学和科学，耶稣会传教士在中华帝国的宫廷中获得了影响，并且，1692年康熙皇帝发布了“宽容敕令”，该敕令允许中国人皈依基督教。他的这一敕令在欧 洲广受赞誉，而欧洲的宗教宽容却遥遥无期。
未完待续
作者为美国艾尔弗尼亚大学（Alvernia University, PA. USA）哲学教授。
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