郑开：试论《庄子》的“化”

郑 开 （中国社会科学院世界宗教研究所）

提要：《庄子》中“化”的概念值得系统而集中的讨论，因为其中包含了若干歧义而难以索解。本文拟分别从“化”、“不化”和“物化”三个方面，即从自然哲学、本体论和审美理论角度对“化”的概念进行分析与阐释。

关键词：化、不化、物化

“化”在《老子》仅出现了3次，而且基本上是“修辞性的”（或者属于政治术语），从而很难作为一个哲学概念来探究；而《庄子》中的“化”却出现了70余次，包括“造化”、“物化”等哲学概念，陈鼓应先生认为《庄子》始畅言“化”的概念，是很有道理的。1实际上，“化”是《庄子》中比较难解的概念，因为其中包含了明显的多重歧义；同时，“化”也是《庄子》中比较重要的概念，因为它涉及了《庄子》哲学的理论结构的许多重要问题。所以我们没有理由忽视它。

我们知道，《周易》旧注曾指出“易一名而含三义”：“易”、“不易”与“简易”。2有意思的是，虽然《庄子》中“化”的基本涵义近于《周易》的“易”，却具有比“易”更丰富的意义曲折：“化”不仅具有“化”与“不化”相反相成的两个方面，还具有“物化”的含义。简而言之，《庄子》中的“化”主要指宇宙万物生灭变化的自然过程，然而这种意义上的“化”却是由其背面的“不化”所推动的；可以说，“化”乃“唯变所适”、“物极必反”的“物的世界”，“不化”则是恒常不变的“本体”；“物化”概念涉及并且交织于审美理论与心性哲学诸方面，因而更其复杂。

显然，“化”基本上属于自然哲学（物理学）的范畴，“不化”则诉诸本体论或形而上学，“物化”更多地与审美、心性与境界有关，“神化”则基于民俗知识和宗教传统。因此，我们似乎应该从“道物关系”，进而从物理学（自然哲学）与形而上学之间的关系中理解与把握《庄子》中的“化”与“不化”，并且阐明与阐释“物化”概念。

一、化

《周易》屡言“化”，例如“乾道变化”（《乾•彖》）、“万物化生”（《咸•彖》）和“穷神知化”（《系辞》）），其基本涵义就是“变易”，与《庄子》所说的“化”几乎没有什么不同。《庄子•天下篇》曰：“《易》以道阴阳，”《太史公自序》云：“《易》以道化，”可见《周易》的思想主旨正可以说是“化”。《庄子》曾提到“化而为鸟”（《逍遥游》）、“化而为虫”（《至乐》），犹如《淮南子》所说的“橘化而为枳”（《原道训》），都是指变易，与日常语言中的含义略同；3据此，《庄子》还提出了“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”（《知北游》）的命题，这也表明了《庄子》企图从哲学层面阐述“化”的概念。实际上，《庄子》确实经常借助“化”的概念展开哲学讨论，例如：

死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。（《德充符》）

若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遯而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物所系而一化之所待乎！（《大宗师》）

天地之行也，运化之泄也，4言与之偕逝之谓也。（《山木》）

万物皆化。（《至乐》）

显然，《庄子》是在流变的“万化”过程这一切宏观视野中理解与阐明人的生命（即生死之化）问题的。也就是说，“春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也”（《天道》）毕竟是人的生命（生死之化）的背景与前提。万化之流终而复始，恢闳而无情，正如老子所说“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》第5章）；在这种视野中，人的生命渺小而孱弱，仿佛陷于一种铁的必然性而不可挣脱。古希腊悲剧中的“命运”就是这种铁的必然性，即便是诸神亦无可奈何。我们知道，“命运”投射于古希腊思想之中，或者说，古希腊哲人对人生意义与价值的反思是以这种普遍性的人类悲剧境况为背景的。那么，面对沛然而逝的万化迁流，《庄子》是如何在静观默照中参透宿命性的悲剧意识，提出反思性的哲学洞见的呢？

首先，《庄子》以《老子》为“资粮”，依照自然、无为的思想逻辑，深化了《老子》“自化”观念。5例如：

物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何为不乎？夫固将自化。（《秋水》、《至乐》）

上文提到的“自化”，可以理解为“自然之化”或者“造化”，亦称“大化”、“阴阳之化”，乃阐明“阴阳燮理”的哲学概念，略不同于《老子》所谓“自化”，后者的确切含义是“自然而然的生活”或者“听凭自然的生存”。然而，我们知道，《老》《庄》中的哲学概念常常语涉双关，同时运用于“天道”（自然哲学）和“人道”（人生哲学）两方面。《老子》所说的“自化”当然渗透了很强的“无为”意蕴，这一点亦为《庄子》所继承，例如：“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”（《在宥》）可见，“自化”也就是“自生”。再如：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。……古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”“行言自为而天下化。”（《天地》）可见，“无为”、“自为”、“自化”这几个观念是胶着在一起的。6

其次，《庄子》所说的“化”应该从“物之终始，人之生死”的角度来理解和把握，无论这个“化”是表示宇宙过程的“大化”与“造化”，还是表示人生过程的“化生化死”：

人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。……已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。（《知北游》）

就是说，《庄子》试图从“生死始终的过程”的角度把握事物及其性质，因为万物终究都经历了一个生灭变化的过程。《庄子•则阳》举例说：“蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始於是之，而卒詘之以非也；未知今之所謂是之非五十九非也。”“行年”即历年。这段话表明了《庄子》诉诸时间流程（历史）以分析事物及其知识的理论旨趣，《淮南子•精神训》说“以死生为一化，以万物为一方，”这是对《庄子•天道》“其生也天行，其死也物化”命题的进一步阐释与发挥，而古言“我非昔人，犹昔人”和今语“盖棺论定”折射了同样的观念。这种思想很值得玩味，因为它殊不同于古希腊以来的思想主流（即基于原子论和逻辑学的哲学分析方法，把世界分解为一个最小单位的原物），7当然赫拉克利特（Herraclitus）是其中的异数，应该除外。总之，“物在时间中以不断生生变化的方式存在着”，而且“变化日新”，“这种存在方式称为‘化’。”8

再次，在《庄子》那里，“时有终始，世有变化”（《则阳》）从某种意义上说已经是常识观念了。这说明，包括“时”、“变”、“生”在内的诸概念、语词其实也是“化”的相关词。前引《秋水》和《至乐》已经表明了这一点，而《淮南子》和《文子》中的两段话正是这种“时变”观念的注脚：

如是则万物之化无不遇，而百事之变无不应。（《淮南子•原道训》）

老子曰：夫事生者应变而动，变生于时，知时者无常之行。（《文子•道原》）

《原道训》所说的“遇”，据孙诒让考证，高诱《注》解释为“时”，但孙氏以为“遇”与“耦”通，字或作“偶”。（《札迻》卷七）实际上，孙氏辨证虽精审，高诱《注》仍值得参取。而《文子》提到的“应变而动，变生于时”，几乎就是黄老学的基本观点。我们还可以通过《齐物论》所讨论的“方生方死”进一步探究“化”的特点：

方生方死，方死方生。……其分也，成也。其成也，毁也。

这段话一方面表明了“化”不暂停、“生生不息”，另一方面也表明了“化”的过程其实也是一个创造过程，仿佛赫拉克利特所说的“一个人不能同时踏入同一条河流”，因为“后水已非前水”。“化”自然是生生不息的，“生生之谓易”（《周易•系辞》）、“太阳每天都是新的”（《赫拉克利特著作残篇》，32）同样可以用来解释“化”的概念；既然如此，可以认为“万物化生”思想中包含了创造性演化的重要涵义，这也是《庄子》中的“化”所以具有“化育”含义的重要原因。

又次，《庄子》中的“化”虽然诉诸“时”、“变”、“生”，却被用以表示自然宇宙的整体过程，例如：

化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？（《山木》）

显然，“化”与“物之终始”相关，同时又与整个宇宙过程相联系。换言之，“化”不是一个部分而是全体，即宇宙演化的整个过程。《庄子》所说的“物化”，亦即“终则有始”、“始卒若环”（循环往复）的不息过程。赫拉克利特的自然哲学之所以比较独特，正在于他追究的是“变化”或“演化”（becoming），9而非“本体”（being）。需要注意的是，《庄子》的“化”针对的是“物”，不能离物而言化，换言之，“化”的概念主要是一个自然哲学（物理学）的概念。对于这一点，后来的《淮南子》、《鹖冠子》诸书说得明白透彻：

不通于物者，难于言化。（《淮南子•齐俗训》）

变而后可以见时，化而后可以见道。（《鹖冠子•天则》）

一般来说，“化”比较难以理解与把握，因为它涉及到宇宙人生的整体把握，所以《淮南子》常说“察一曲者，不可以言化，”（《缪称训》）“唯圣人知化。”（《齐俗训》）《周易•系辞》亦曰：“穷神知化，”又说“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”（《周易•系辞上》表明了把握“化”和“易”不得不诉诸于“神而明之，存乎其人”的精神境界。

以上所讨论的“化”的概念主要集中于自然哲学层面，接下来，我们将进一步探讨它在政治与伦理层面的反响。而实际上，“化”贯穿于庄子哲学的“天（道）”、“人（道）”诸方面，它的思维方式犹如《周易》谈及“时义”所说：“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人。”（《革卦•彖》）我们知道，道家黄老学特别强调“因时”、“因化”，下面两句话见引于《庄子》中的黄老篇什《天道》与《刻意》：

其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。

《淮南子•精神训》对《庄子》之《天道》、《刻意》两篇的宗旨发挥犹详，而且引述了这两句话，只不过后一句引作：“静则与阴俱闭，动则与阳俱开。”重要的是，《庄子•天道》下文将“物化”观念结合到了政治哲学（无为）层面中，其曰：

天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。……此乘天地、驰万物而用人群之道也。

那么，强调“顺化”就意味着“因时”、“因变”或者“随变举事”、“与化推移”，黄老学和法家尤其重视“因时变法”。《庄子》认为，古、今之不同犹如水、陆，周、鲁（制度设施）之差异犹如舟、车，那么“行周于鲁”——即推行周政于鲁，无异于“推舟于陆”，所以：

夫三皇五帝之礼义法度，不矜于治。……礼义法度者，应时而变者也。（《庄子•天运》）

《文子》亦曰：

执一世之法籍，以非传代之俗，譬犹胶柱调瑟。圣人者，应时权变，见形施宜，……论世之法，随时举事。上古之王，法度不同，非故相反也，时务异也，是故不法其已成之法，而法其所以为法者，与化推移。（《道德》）

可见，“化”的概念很好地体现了道家哲学作为“变化时代的变化哲学”的特点。10如果说“因时变法”是在“万物皆化”（《至乐》）观点下而提出的政治主张，那么“日與物化”、“与世偕行而不替”（《则阳》）就是《庄子》提出的一种解脱人生痛苦的方式。换言之，人类所不能摆脱的宿命悲剧就是：宇宙大化流行不息，人的生命脆弱不堪，“已化而生，已化而死，生物哀之，人类悲之，”（前引《知北游》）那么，将自己融入造化或大化之中，而超乎死生、齐同物我，正是《庄子》思想的独到之处。可见，“圣人晏然体逝而终”（《庄子•山木》），以及“万物纷糅，与之转化”（《淮南子•原道训》）已经成为了道家人生哲学的基本观点。同时，《淮南子•要略》所说的“与世浮沉”、“与化游息”，陶渊明咏唱的“纵浪大化中，无喜亦无惧”（《形影神》之三），更是这种思想的流风余韵。

未完待续

续上

二、不化

《庄子》除了比较系统地论证了“化”，还多次提到了“不化”，而且“化”与“不化”相互对立、相互依存，呈现出一种“耦合”或“对反”的关系，例如：

一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！（《齐物论》）

孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？”（《大宗师》）

按，《齐物论》“不忘以待尽”，应为“不化以待尽”，《田子方》正作“不化以待尽”，它的意思是保持生死一如的心态来看待生命的终结与消逝，正如陶诗所言：“形迹凭化往”（《戊申岁六月中遇火》）、“应尽便须尽”（《形影神》）。而实际上，《庄子》的“不化”，至少包括以下两种意涵：本体论或形而上学意义上的“均一”以及“不生”、“不化”、“不变”即恒常；心性论意义上“虚无”或“无为”，具体地说就是精神凝寂，近乎《周易•系辞》之“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，”以及孟子曾经提到的“不动心”。

第一，如果说“化”主要涉及了《庄子》的自然哲学，那么“不化”概念则不能不诉诸于“本体论”。《齐物论》论“物理”曰：“其分也，成也；其成也，毀也。”我们知道，“成”与“毁”、“生”与“灭”之间的过程就是“化”，这一点前面讨论已详；重要的是，《齐物论》随即还下了一个这样的转语：“凡物无成与毁，复通为一。”《寓言》则曰：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”上文提到的“一”和“均”，其实就是超然于生灭变化的“常则”，意味着不生不灭的恒常与寂静，同时也是“终则有始”、“始卒若环”的最终依据。

与物化者，一不化者也。安化安不化？安与之相靡？必与之莫多。（《知北游》）

冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何﹖夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也若之何？（《则阳》）

上面提到的“不化者”，难道不正是《达生篇》所说的：“物之造乎不形，而止乎无所化”吗？《庄子》看来，“形形者不形”（《知北游》）、“物物者非物”（《在宥》），所以所谓“造化”其实就是“物之造乎不形，而止乎无所化”。而“不形”、“不化”、“非物”乃是“道”的不同表述而已。这样一来，“化”与“不化”两个相互对反的侧面统一于“道物关系”的理论框架之中。也就是说，“化”与“不化”之间的关系，诚如“道可道，非常道”、“有无相生”、“道常无为而无不为”以及《周易》“易与不易”之间的关系。总之，“不化”虽是“化”的“对反”，却是“化”的最终依据；反之，“不化”亦诉诸“化”而呈现，因此“化”与“不化”关系的实质就是“道物关系”，具体地说就是，“道不离物，物不离道，道外无物，物外无道。”（成玄英《老子•第廿一章义疏》）实际上，自《庄子》以来的道家很重视从“化”与“不化”的相互关系中阐明处于自然过程之中的“物的存在”问题：

生物者不生，化物者不化。（《列子•天瑞篇》张湛注引《庄子》逸文）

与时变而不化，从物而不移。（《管子•内业》）

故生生者未尝生，其所生者即生；化物者未尝化，其所化者即化。（《文子•十守》）

夫化生者不死，11而化者不化。（《淮南子•俶真训》）

故形有摩而神未尝化者，以不化应化，千变万抮，而未始有极。化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。夫木之死也，青青去之也。夫使木生者岂木也？犹充形者之非形也。故生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。（《淮南子•精神训》）

圣人之接物，千变万抮，必有不化以应化者。（《诠言训》）

“化”表示“变”，所谓物化迁流，“唯变所适”；“不化”表示“常”，所谓“不生不化”，“不化应化”。简言之，“化”涉及“物”而“不化者”诉诸“道”。从“道物关系”层面看，“化”与“不化”的对立统一，恰能说明《庄子》以及《周易》和赫拉克利特哲学中蕴含的“不变之变”、“不化之化”的思想。苏轼《前赤壁赋》：“逝者如斯而未尝往也，盈虚者如彼而卒莫消长也。”正可移植过来解释《庄子》的“化与不化”、《周易》的“易与不易”。12进而言之，赫拉克利特强调“变”而柏拉图追求“不变”，而《庄子》论“化”则“兼而综之。”

第二，进而言之，“不化”并不限于“物理”或“物论”，而属于“本体论”或形而上学的范畴，很自然《庄子》以之表示“道高物外”的精神境界；也就是说，人虽然不能摆脱大化无情、生命朽坏的悲剧宿命，却可能通过精神境界的提升与高扬，超然于物的生灭变化、有始有终的过程之上或之外，从而将有限的个体生命赋予无限的意义与价值，恰似佛教力图使人的生活由“流转”趋于“还灭”一样。实际上，《庄子》论及“不化”时常从“内”、“外”及其关系的角度入手进行分析与讨论：

将而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！（《人间世》）

古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化？安与之相靡？（《知北游》）

显然，所谓“外化”就是我们前面讨论过的“化”，所谓“内不化”就是凝定湛寂的内心状态——我们通常称之为“精神境界”。相反，出现于上文中的“内化”意味着内在精神的焦灼、紧张与迷惑，当然是负面性的。作为万化之途的过客，人应该在变化的川流当中保持那种不与物迁的“不动心”，以免于“丧己于物”。因此，《庄子》说：

贵在于我而不失于变，且万化而未始有极也，夫孰足以患心。……万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽。效物而动，日夜无隙，而不知其所终。（《田子方》）

这样看来，“不化”的一个重要方面就是“贵在于我而不失于变”，这里所说的“我”代表了“真性”、“性命之情”或者“常心”。13既然“万化”（或“物化”）是“有待”的，那么，借用郭象阐释《庄子•齐物论》时启用的概念——“无待”，来解释“不化”也就没有什么不可以的了。《淮南子•齐俗训》曰：“故圣人体道反性，不化以待化，则几于免矣。”14总之，“不化”概念除了运用于本体论之外，还开展出了一个新的、内在的向度，即心性论的层面，因而“内不化”的概念自然就成为体证“道的真理”的圣人独具的精神境界了。《淮南子》和《文子》明确发挥了这一思想，例如：

故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情，至无而供其求，时骋而要其宿。（《原道训》）

得道之士，外化而内不化，外化，所以入人也，内不化，所以全其身也。（《人间训》）15

故化生于外，非生于内也。……今夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，讼缪胸中，邪气无所留滞，四枝节族，毛蒸理泄，则机枢调利，百脉九窍莫不顺比，其所居神者得其位也，岂节拊而毛修之哉！（《泰族训》）

值得注意的是，《淮南子》在阐述了“外化而内不化”的观点之后，特别提到了“藏精于内，栖神于心”（例如《泰族训》），显示出了明确的心性论的开展向度，这一点尤其重要。马王堆出土黄老帛书《名理》曰：

处于度之内而见于度之外者也。处于度之内者，不言而信；见于度之外者，言而不可易也。处于度之内者，静而不可移也；见于度之外者，动而不可化也。静而不移，动而不化，故曰神。

这说明“神”、“精神”正是“内在的方面”（“内”）。我们知道，“精神生于内，”更具体地说，就是“圣（人之心）若镜，不将不迎，应而不藏，故万化而无伤。”（《淮南子•览冥训》）16另外，《淮南子•原道训》曰：“通于神明者，得其内者。”这段话可以说是对《庄子》中《天道》、《刻意》两篇中下述文字的敷述与发挥：

悲乐者，德之邪；喜怒者，德之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也。故曰，形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平；郁而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。夫有于越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极：上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。  

上面一段话呈现出明确的心性论思想语境，出现于其中的“性”、“情”、“精”、“神”以及“静”、“惔”、“清”、“粹”等尤其值得玩味。17同时，以阐扬《庄子》为己任的《精神训》亦沿着心性理论的向度反复阐释说：

夫悲乐者，德之邪也；而喜怒者，道之过也；好憎者，心之暴也。故曰：其生也，天行；其死也，物化。静则与阴俱闭，动则与阳俱开。精神澹然无极，不与物散，而天下自服。

且人有戒形而无损于心，有缀宅而无耗精。夫癞者趋不变，狂者形不亏，神将有所远徙，孰暇知其所为！故形有摩而神未尝化者，以不化应化，千变万轸，而未始有极。化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。夫木之死也，青青去之也。夫使木生者岂木也？犹充形者之非形也。故生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。轻天下，则神无累矣；细万物，则心不惑矣；齐死生，则志不慑矣；同变化，则明不眩矣。众人以为虚言，吾将举类而实之。……以生而若死，终则反本未生之时，而与化为一体。死之与生，一体也。（《淮南子•精神训》，按《文子•守朴》略同）

我们知道，“神”是“深层之心”，乃超越了理性之心而可能了悟“道的真理”的“常心”。同时，“神”或者“精神”也表示高迈的精神境界。“神”与“化”的关系也包含两个方面的内容：一是“变化若神”的观念，在这一问题上《庄子》与《周易》、《荀子》、《文子》、《淮南子》等相去不远；一是“内不化”不能不诉诸“神”，基于这一点，道家后学提出了“神与化游”（《淮南子•原道训》、《文子•原道》）、“精通于灵府，与造化者为人”（《淮南子•原道训》、《文子•下德》）、“上与神明为友，下与造化为人，”（《淮南子•齐俗训》）陶渊明亦有“形迹凭化往，灵府常独闲”的名句。18

未完待续

续上

三、物化

以上较详细地分析了《庄子》中“化”与“不化”的概念，接下来，我们拟将在此基础上进一步分析和讨论“物化”概念。《庄子》“物化”概念已出现于自然哲学语境（物理学）中了，例如前引《天道》“其生也天行，其死也物化”，以及《天地》关于“物理”的讨论：

彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎？（《天地》）

历来注家关于这段话的解释分歧很大。但很明显，这里所说的“物化”其实相当于“化”、“顺化”。由于这种意义上的“物化”仅是“化”而不及“不化”，所以《庄子》一方面批评说“未始有恒”，19一方面质疑说：“夫何足以配天乎？”然而，镶嵌于伦理—审美语境中的“物化”却不同，因为它介于“化”与“不化”之间、超乎“化”与“不化”之上。《庄子》说：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。（《齐物论》）

工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。（《达生》）

这段话似可看作物我之说的敷述和延伸。“物我关系”脉络里面的“物化”思想十分难解，甚至郭象《注》、成玄英《疏》亦不得要领，比较起来褚伯秀的说法更值得参取：“庄、蝶，梦、觉各不相知，终归于化而未尝有异。”其实，这里所谓“化”，和《周易》的“易”有“易”与“不易”两端一样，也有“化”与“不化”两个层面。陈碧虚（景元）更指出，庄周与蝴蝶之性，归于“妙有之气”，是以物化相通。20可见道家随物顺化之旨，固然有“凄然似秋，煖然似春”、不容于己的意味，亦有“成然寐，蘧然觉”、以生死为梦寐的意味。

由此可见，“庄周梦蝶”的核心在于“物化”。那么怎么理解“物化”概念呢？钟泰提示的两点十分重要：第一，他引述了《知北游》“古之人外化而内不化”，“与物化者，一不化者也”解释《齐物论》的“物化”，这显示了正确的阐释方向；第二，“物化”是《齐物论》起首命题“吾丧我”的转深，也就是说，“丧我”、“无我”是理解“物化”概念的重要基础。21《达生篇》所说的“指与物化”相当于“梦化为蝶”，其中“不内变”者，正相当于前面所说的“不内化”。值得注意的是，《达生篇》特别强调了“忘”，意味深长。《庄子》所谓“忘”表示一种“无我”的精神境界，正如《庄子•大宗师》所说：

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。……若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遯而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物所系而一化之所待乎！

“相忘于江湖”、“两忘而化其道”的说法隐含了一种伦理、价值判断。但更重要的是，《庄子》“物化”理论由于涉及了技术—艺术实践的内容，而成为了《庄子》审美理论的重要组成部分。我们知道，《养生主》所载的“庖丁解牛”的故事（以及《达生篇》所载的“技巧章节”），充分体现了“技进乎道“的旨趣；《秋水》所载的“濠梁之辩”寓言，表明了“鱼乐”也许能够“知之濠上”，换言之，“物”、“我”虽然不同，然而却可能相通。

《庄子•逍遥游》曰：“列子御风而行，泠然善。”《列子》进一步发挥其中的意蕴，说：

心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。意不知风乘我耶？我乘风乎？（《黄帝篇》）

苏辙解释说：“方黜聪明，遗心胸，足不知所履，手不知所冯，澹乎与风为一，故风不知有我而吾不知有风也。”（《栾城集》卷十八《御风辞题郑州列子祠》）正是这种将“我”（自我）溶解于“物”（外部世界）的思想，奠定了“无我之境”之审美趣味。而真正的艺术创造又何尝不是——以消释了心、手隔阂的方式——消解了物我间的距离。苏东坡咏文与可画竹诗曰：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此疑神。”22这难道不是《庄子•养生主》的注脚吗？宋罗大经《画说》自述：“某少时取草虫，笼而观之，穷昼夜不厌。又恐其神不完也。复就草地观之，于是始得其天。方其落笔之际，不知我为草虫耶，草虫之为我耶？此与造化生物之机缄，盖无以异。”石涛说，“山川脱胎于予也，予脱胎于山川也。……山川与予神遇而迹化也。”“池塘生春草”是谢灵运的名句，可是他却说：“此语有神助，非吾语也。”大凡诗人妙手偶得的神来之笔，仿佛不是出于我的手，而是出于神的手，后者也可以说是“有物假我以思”。23“入神”是一切艺术创造乃至实践自由的化境的突出特征，它是某种心手、物我的心理意识状态，更是“天人合一”的精神境界；当此出神入化之时，艺术与审美创造活动只是某种听命于神秘而莫解的音响，袁枚说“我不觅诗诗觅我，始知天籁本天成。”（《老来》）因而，这样的审美艺术创造活动自然具有某种“行神如空，行气如虹”的特点，从而区别于一般意义上的认识活动。《神曲》（The Divine Comedy）的作者但丁（Dante Alighieri）也说：“欲画某物，必化为其物，不尔则不能写真，”说法比较接近。马蒂斯（Henri Matisse）说：“画家那么深入理解自己的客体，以致与它溶合成为一个统一的整体；他在自己的客体中发现了自己，所以他对客体的处理同时也是自己本质的表现。”“没有一片无花果的叶子与另一片一模一样；它们彼此都各有特色，可是每一片叶子都向我们表明：我是无花果的叶子。”24 被誉“现代之父”的塞尚从自己有艺术体验中提炼出了近似于庄子“物化”概念的见解，他认为，艺术家与外界自然必须相互渗透，比如说在描绘风景时，“在我的内心里，风景反射着自己，人化着自己，思维着自己。我把它客观化，固定化在我的画布上。……好象我是那风景的主观意识，而我的画布上是客观意识。”25可见，这种主客冥合甚或天人合一的精神境界恰恰是艺术创造的核心与本质，同时也是诉诸实践的艺术真理独具魅力的地方。

总之，艺术体验与艺术真理是我们可以直观理解与把握的东西，它也恰恰反映了道家关于“道的真理”的一个重要方面。《庄子》寓言所试图阐明的“道的真理”究竟是什么呢？“庄周梦蝶”与“知之濠上”，从本质说，乃是“物化”而“神遇”，换言之，就是自我沉潜入万物存在的核心，以焕发出来的我之神明契会自然天成的物之神明。邓椿《画继杂说》云：“世徒知人之有神而不知物之有神。此若虚深鄙众工谓虽曰画而非画者。盖止能传其形，不能传其神也。”这段话泄漏了造化之秘，也揭示了审美和艺术创造的真谛，这就是为什么中国古代画家追求“传神写照”的原因所在。道家以为，物之神即我之神，惟沉潜至深，方能“澹然独与神明居”而“通乎物之所造”。

《庄子》“物化”概念与理论的重要意义在于揭示了庄子与梦中之蝶、水中之鱼之间的关系，庖丁之手、刀与牛之间的关系，列子与风之间的关系，罗大经与草虫之间的关系，文同（与可）与竹之间的关系，袁枚与诗歌之间的关系，石涛及其笔下的山水间的关系，马蒂斯与所画树叶之间的关系，……并不能纳入那种西方思想占据主导地位“主客二分”（subject-object dichotomy）模式！因为他们（哲人与艺术家）已经克服了“对象化”的思维模式，26就是说，上述关系的双方，从审美理论上说，既不能借助于亚里士多德的“模仿说”得以阐明，27亦不可纳入“自然与艺术平行”的近代观念之中。28哲学上的物我关系，可以转化为艺术上的“手”（包括工具，例如笔墨）与“艺术作品”间的关系。那么，《庄子》所说的“物化”思想显然力图克服心、手、物之间对立、隔阂与疏离。总之，“物化”既非“化”亦不是“不化”，它意味着形骸俱释的陶醉和一念常惺的澈悟，从这个意义上说它比西方美学中的“契合”（correspondence）概念更深邃而且更有力。

未完待续

1 陈鼓应：《论道与物关系问题》，载《道家文化研究》第22辑，北京：三联书店，2007年。

2 详见孔颖达：《周易正义》卷首《论易之三名》，以及钱钟书的细致分析（《管锥篇》第一册第1-8页，北京：商务印书馆，1979年）。

3 荀子曰：“状变而实无别而为异者谓之化”，（《荀子•正名》）也是一种“变易”。

4 “化”原作“物”，惟陈碧虚（景元）《阙误》引江南古藏本作“化”，据改。

5 “自化”出自《老子》第37、57章。

6 后来的哲学家都比较重视“自化”思想，例如王符以之说明“自然之化”（《潜夫论•本训》），严君平和郭象都以“自生”概念表述自己的思想，其实“自生”也是“自化”的另一种表述。同样，出现于《鹖冠子》和郭象《〈庄子〉注》中的“独化”，也与“自化”概念紧密相关，例如《鹖冠子•天权》曰：“独化终始，随能序致。”郭象曰：“独化于玄冥之境”（《〈庄子•齐物论〉注》、“卓尔独化，至于玄冥之境”（《〈庄子•大宗师〉注》）。

7 西方哲学自古希腊以来的主流自然哲学可谓某种“逻辑主义原子论”，即：通过分析作为万事万物的最小单位（绝对性的“一”，“始基”或“原子”）以把握事物的所谓“本质”，进而以“迂回进入”的方式洞彻宇宙万物。

8 崔宜明：《生存与智慧》，第187-190页，上海：上海人民出版社，1996年。

9 徐梵澄曾把赫拉克利特的“变”译为“变是”，以表明它媲美于“being”，不无道理。（《玄理参同》，《徐梵澄文集》第1卷，第105-106页，上海：上海三联书店，2006年）

10 当然《庄子》抑或道家的自然哲学是否是李约瑟所说的“真正的有机哲学”、“纯粹的有机主义”（详见《中国科学技术史》第2卷，第57-58页，北京：1990年），仍是一个值得深入探讨的问题。

11 俞樾认为，“化生”当作“生生”。（刘文典《淮南子集解》引）《文子•守真》与之略同，其曰：“夫生生者不生，化化者不化。”

12 钱钟书曾征引了赫拉克利特“唯变斯定”（by changing it rests），普罗丁（Plotinus）“不动而动”（L’Intelligence se meut en restant immobile），以及圣奥古斯丁“不变而使一切变”（immutabilis, muants omnia），来说明“易一词而兼三义”之无独有偶。（《管锥篇》，第7页）当然，把它们移植到《庄子》中“化”的阐释中也是很有启发性的。

13 “贵在于我而不失于变”的“我”其实也就是“吾丧我”的“吾”。

14 《文子•道德》略同，其曰：“故圣人体道反至，不化以待化，动而无为。”

15 《文子》与此略同，其曰：“得道之人，外化而内不休。外化，所以知人也；内不化，所以全身也。故内有一定之操，而外能屈伸，与物推移，万举而不陷，所贵乎道者，贵其龙变也。”（《微明》）“休”，按即“化”字。

16 案《淮南子》此文“圣”字之下，疑脱“人”字。而《庄子•应帝王》曰：“圣人之心若镜”，据补“人之心”，以完语义。

17 那么，《淮南子•原道训》所说的“非以一时之变化而定吾所以自得”者，其实就是《庄子》和《淮南子》所说的“一不化者”。按“自得”即“自德”、“内德”（或曰“中得”），就是“性”的另一种表达。《原道训》前文云：“内有以通于天机，而不以贵贱贫富劳逸失其志德也。”文中出现的“志德”，根据杨树达《淮南子证闻》的辨证，应作“自德”。

18 《淮南子•原道》中的一段话能够比较充分地表明“神与化游”的旨趣：大丈夫恬然无思，澹然无虑，以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御，乘云陵霄，与造化者俱。

19 王夫之《庄子解》释“未始有恒”曰：“不能通于一”，是也。

20 其曰：“周、蝶之性，妙有之一气也。昔为胡蝶乃周之梦，今复为周，岂非蝶之梦哉？周、蝶之分虽异，妙有之一气也。夫造物之机，精微莫测，傥能如此，则造化在己而不迁于物，是谓生物者不生，化物者不化。”（转引自崔大华：《庄子歧解》，第109页。）

21 钟泰：《庄子发微》，第62-63页，上海古籍出版社，2002年。

22 《苏东坡集》前集卷16《书晁补之所藏与可画竹三首》。

23 参考钱钟书：《管锥编》第1206页。

24《马蒂斯论创作》，第54-55，58页。

25 《宗白华美学文学译文选》，第217页，北京：北大出版社，1988年。

26 例如“庖丁解牛”却有“牛不知其死也”（其中一个版本如是说）的文字，这难道不是克服对象化的思维的趣味表述么？

27 见《诗学》第1章。

28 例如塞尚说：“艺术是一种与自然平行的和谐体。”（《宗白华美学艺术译文选》，第217页，北京：北大出版社，1982年）

回帖是一种美德  哈哈哈！！