【黃卓越】後儒學之途：轉向與譜系

一
　　大陸儒學自上世紀八十年代重新復熾以後，迅速成爲知識界的一種言說主題與思想趣味，並得到了長足的發展。其中，與之相關，最值得回憶的事件有二，一是爲儒學價值做出激烈聲辯的『反激進主義』思潮，二是對『新儒學』的介引與探討。以後者而言，最主要的意義還在於學理系脈上的補課，以便與歷史及海外的研究進程相銜接，這也使大陸儒學能夠以新的氣象重新返回於創新性闡釋的軌道。然而，從國際的範圍來看，新儒學實於八十年代中後期即已出現危兆，被稱爲新儒學最後一位大儒的牟宗三賓天以後，更加速了這一曾主導約一個世紀的思想潮流的衰退，與之相隨，各種新的話語紛雜以出，競相爭執，儒學研究遂進入了一中心匱乏的多元言說時代。
　　時至今日，情況似乎並沒有多大的改變，但並不等於說，在這眾多的聲音中無法尋找到一些基本的線索（或問題解答模式），以便對新儒學之後的思想變動做出一種有相對規則性與譜系性的描述，並借之而構建出一些新的理解性范型，從而將儒學的『世系』延續下去。其中，儒學與後現代關係的論說及由此構成的言述系統，將成爲值得關切的一脈。
　　儒學與『後現代』能放在一個平面上來言說嗎？這個提法乍看起來有些新奇，但如果考慮到後現代體驗與知識場域的業已形成及對我們當代生活、觀念等帶來的重大影響，那麼這種關聯就會是事實存在的。從一種學術與思想形態構成看，可將之看做是來源於兩個方面的衝動，一是由後現代的視角產生的對儒學的期望。『期望』這個詞，源自郝大維（David L. Hall）與安樂哲(Roger T. Ames)二教授前幾年出版的一本著作【期望中國】（Anticipating China）的譯名，但顯然不限於西方對中國的期望，也是漸次展開中的中國當代化境況與思想實踐對儒學的一種期望，以期儒學能夠在新的召喚方式下更生，對合理世界的重建有所裨益。儘管這一開始就是一個多義性的問題，但卻表明了無論是後現代還是儒學都具有自己的開放性，從而使儒學與後現代這兩種原來在時空上看起來毫無關聯的事件或學說之間產生一種新的『接合』（articulate）。再一是從儒學位置出發的向後現代的切入，在這種情況下，儒學不再被單純地看作是一種既往的傳統，而是作爲一種有自覺、活躍意識的思想與行爲的連續體而存在著，這個連續體在宋明以來是以理學（心學）的名義出現的，在上一個世紀則是以『新儒學』的名義出現的，然而在一種已經迅速展開的後現代語境中，儒學如果還希望保持自身這一連續體的創構性活力，即不單單是視之爲過去的思想，而是主要作爲今天的思想，介入到時代的有效性對話之中，那麼就需要站立在這個逐日浮升的後現代的地平線上，來組織自己的學說，構建出新的理論語態，這同樣造致了儒學與後現代之間的一種關聯。
　　從目前來看，對二者關聯的理論性表述，大致已經形成一種潛隱的趨勢。言其『潛隱』，是因爲雖然這一思想潮流已經處在一種有力的生成狀態，但由於缺乏學術史層面的關注與刻畫，及對之的必要的概念化命名，其真實的流脈依然被遮蔽在雜多的言述之中。因此而有必要將之做一相對完整的梳理與疏解，以便使其能從潛隱的狀態中走出，於眾多儒學言說中清晰地凸顯出來，提升爲一種可以明確感知的話語趨勢，進而有助於對『新儒學之後』整個國際儒學研究走向的把握——此即本文的意圖之所在。鑑於儒學研究長期以來的『國際互系性』及地域化差異，可將目前全球範圍內與之相關的論述劃分爲三大板塊，即以中國大陸、海外中國學者、海外漢學家爲主的三個新的儒學話語圈，與之相應，也就會在對待後現代的態度上存在著三條同中有異的話語路徑。
　　
　 　二
　　最初開始從後現代的視角關注儒學，從而將兩種思想系統粘連在一起闡論的是西方漢學家。這種敏感性取決於西方後現代思想本身的前置性。郝大維曾經在1989年的一篇文章中就曾明白無誤地指出，在古代中國的思想中可以發現『非常真實意義上的』『後現代』要素，[1]甚至在更早一些，即1987年，郝大維與安樂哲合著的【通過孔子而思】（Thingking Through Confucius）一書的結語部分，就宣布『贊同西方思想文化屬後現代的主張』[2]，並指出他們的研究實際上處於兩種思想（後現代與儒學）的交匯之處。同時，英國著名漢學家像葛瑞漢（Angus C, Graham）等也在上一世紀的八十年代就開始從相近的視野探索中國古代的早期思想。1986年，葛瑞漢在對史華茲（Benjiamin Schwarts）所著【中國古代的思想世界】(The World of Thought in Ancient China,1985)一書的評論中，對漢學界以中西間的『相通性』來看待中國思維的權威觀點提出了挑戰，突出強調了中國古代思維與西方近代思維之間存在的差異，[3]可看做是西方漢學界思想轉折的一個重要信號。葛瑞漢對先秦思想的多家文獻甚稔，在1989年所著的【論道者：中國古代哲學論辯】（Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China）一書中，用德希達對西方理性傳統中對立鏈條的解構方案來分析與老子的相似性，而他所謂的孔子強調的不是人性的本質（『性善』）而是人性的可塑性；孔子並沒有一個宇宙論的興趣或通過對抽象概念的沉思建立一個完整的人生觀，而主要關注的是人事的協調；宇宙論的沉思雖然源於古希臘哲學，但在中國只是到了漢代以後才成爲思想的主流，直到250年以前，它仍屬於在各種哲學流派以外的宮廷史學家、天文學家、占卜者、醫師與樂師等的興趣領域——凡此歷史的證斷之後均暗含著一種不同以往中國研究的解構論思維。
　　當然，在此之際，如果從更爲貼近的西方儒學研究史的脈絡來追溯的話，還必須著重注意到另一人物即赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）的創辟性工作。芬格萊特也是葛瑞漢【論道者】一書在闡述孔子思想時引述最多的一個學者，被看做是專業哲學家中最早意識到『孔子對當代哲學的可能性的意義關聯』的第一人[4]。在其富有卓識的著作【孔子：即凡入聖】（Confucius: The Secular as Sacred ，1972）及繼後發表的一些論文中，芬格萊特認爲西學在一個時期所處的強勢性地位，不僅使西方學者，也包括中國學者在內，在對孔子的研究中羼入了一種迎合這種強勢方式的理解，比如現存的對【論語】的翻譯，所引入的並不是孔子原有的思考方式，而如真實地來看，孔子的觀點則具有某種鮮明的非歐洲人的特徵。從恢復孔子的原貌入手，芬格萊特從多方面對孔子關於『禮』、『仁』、『道』等的說法作了獨特的理解，並指出其與西方傳統思想的根本區別。比如西方哲學傾向與將個體及其自由與理性的意義本質化與普遍化，但孔子的看法不是這樣，對於孔子來說，個體既不是真正人性的終極單位，也不是人的價值的終極依據，任何生命都沒有超越價值，與之相反，正是與一個人的生活或死亡的情境和方式有關的某些東西，才可望具有終極的價值。『我的生活』實質上是由你和我、我的妻子和我、我的孩子和我，以及我的學生和我等等的生活關系所構成的，當『我』被從我們共同的生活中抽象出來之後，作爲人的『我的生活』就失去了其實質的內容，於是我就成了一個空洞的抽象物，至少就人的本質而言是這樣，因此我與人的本性只能是被人與人之間的生活關系所確認的，其中如人類經驗的『禮義化』便是一種最重要的方式。在孔子那裡，也不存在西方思想中長期依賴的事實/價值、內/外等二分邏輯以及將某種概念，比如『仁』等加以心理化的傾向，應當更合適地『把它（仁）設想成爲作用於公共時空行爲中的一種有方向的力量』，是各種不同向量（the separate vectors）的一種集合[5]。與葛瑞漢後來闡述的一樣，芬格萊特以爲，將孔子思想做心性論、本體論等的解釋，以致使孔子失去了他原來的面貌，這來源於中西兩個方面的多個階段的多種原因，從而歷史地將孔子塑造成了我們現在所理解的樣式。而對之的再次重讀，儘管芬格萊特沒有直接措用後現代的理論概念，但他承認『孔子思想中有著十分重大的類似於西方新思想的成分』，『在精神實質上接近於這種西方哲學最新發展的一些最顯著的特徵』[6]，以此而表明了他對西方新近思潮的認同及這些思想對之可能發生的影響，而他將中國思想與當代西方問題關聯一起，及在【論語】研究中生發的諸多新見，均激發了後繼者在同一領域所展開的研究。
　　根據安樂哲回憶，他早年在香港學習中國哲學，並曾受教於在新亞書院講學的唐君毅與牟宗三等，在倫敦大學接觸到葛瑞漢的『關聯性思維』的觀點，至夏威夷大學後與著名哲學家郝大維開始了卓有成效的合作，併合著有六種著作。[7]郝、安二人的研究基始於對西方思想的反思，他們認爲西方哲學存在著兩個不同的傳統，一是形上學的『唯一論』哲學，以爲人的生命中有一唯一設定的前提，這也是西方思想的主流，從柏拉圖到基督教，並深刻地影響到現代性思想的確立。另一是過程論哲學（這是一個簡約性的說法），大致發端於達爾文，下傳於尼采、懷特海、杜威，再至當代的羅蒂，這也是一個在西方被長期邊緣化了的傳統，需要在新的時代中重新發掘以使之光大於世。在郝、安二人的論述中，『過程』（Process）是最爲重要的概念之一，過程不同於一個命定的單一本體，而是一種連續性的創生活動（Creativity），這差不多等同於後結構主義者德希達所描述『延異』。與之相關的第二個概念是『關聯』(Connectivity)。關聯的基礎是個體（『多』），而不是整體（『一』），個體總是處於過程與場景之中，因此是一個未定義的成分，它只有爲關聯所定義，這樣，個體與個體就都是不一樣的。在此基礎上，他們又提出了一個『協同創造』（Co-creativity）的概念，即將創造與關聯並置於一起，爲此也可以說，意義，包括了人性的意義等，從來就不是預先給定的，而是協同創造出來的。他們重視的第三個概念是『美學秩序』（Aesthetic order），以此而與『邏輯秩序』相對，美學和諧也是與關聯性思維相關並表現出獨一無二的與場景化的等特徵。在安樂哲與郝大維看來，以上闡述，與當代哲學中眾多的詮釋學、後現代主義、新實用主義、新馬克思主義、解構主義、女性主義哲學等一起（當然這些都可歸入到大的後現代主義理論範疇中），起到了對本質論哲學持續批判的功能，從而保證了西方思想的活力。如此而再來觀察中國古代尤其是以孔子爲代表的思維方式，安樂哲與郝大維以爲，後者恰巧表現出了與過程論哲學相吻合的某種傾向，『像懷特海和杜威一樣，古代中國的宇宙論贊成這樣一種觀點：「唯一的創造性是一種境域性的共同創造性」』[8]，這也可引申到對政治領域比如『民主』等問題的考察，比如可以通過杜威而重新發現他與孔子在社群觀上存在的異同點，進而也可以延伸到對後來的唐君毅等一些觀點的考察。因此，中國哲學在目前這個特定的歷史時刻，可以在西方哲學的敘事中提供一種有益的涉入，形成對歐洲中心論及其超越論哲學的批評，與之同時，中國思想也將會在這一關照的光亮中得以復興，走向一條與西方哲學進行創造性互惠的道路。
　　要想全面評價安樂哲與郝大維已建立起來的體系龐大的理論工程，涉及到許多方面的知識，也包括史實論證與語境對位等的問題，不屬本文的任務。現僅以其關於『一』與『多』的關係之說來看，其思想很顯然是站在後現代的立場上，試圖消解唯一論哲學的超越性設定（作爲宇宙萬物之上的實體），從而爲個體性、具體性鬆綁，其中自然包含了對積弊已深的現代性意義模式的一種反思。根據郝、安的觀點，西方由古典發展而來的主導傾向，是將一與多捆綁在一起，現在則可使多脫離一。但是在多於脫離了一的制約之後，我們所要求的秩序又何在呢？郝、安提出的一個方案就是『關聯『、或稱之爲『互系』，即多與多之間在特定時空或場域中的關聯，由此而形成更合理的秩序，既然這個在互系中呈現的多已不同於在一所支配下存有的多，因此又表現出了其創生的延續性，這也就是解構與重構的並置、共生，而沒有導致對解構之局的沉迷難返，由此，也就將普遍性與反普遍性同時屏蔽了，體現出了一種建設性的後現代姿態。
　　在今天，在北美的學術範圍中，藉助由後現代的問題視角出發來考量儒學已逐漸成爲一個熱點，關注的要點也包括儒家在內的多元對話、儒學思維的社會學與政治學運用意義等。如曾與史華茲、安樂哲均有合作的著名儒學思想家的羅思文（Henry Rosemont）教授近來對西方政治與社群問題的關注，就是從對一具有核心意義的價值觀的重新考量開始的。他以爲西方意義上的第一代人權主張是建立在抽象的與本質化的個人自由的定義上的，雖然有其重要的價值，但也包含著道德上的陰暗面，即忽視了社會公平與正義的地位，爲了克服這個定義的盲目性，就有必要引入傳統儒家對人的認識。他以爲，在儒家看來，自我不是指一個自由、自治的個人，而是在各種關係中所表現的自我，我們也只能通過與其他人的相互作用來達到幸福等的目標，這種思想將有助於糾正西方政治活動中的不良原則。自芬格萊特對儒家之『禮義』之說做了新的闡釋，即將之看做一種在廣義上而言，及與生活經驗密切關聯的公共交往系統之後，如安樂哲等人更從互系論的角度對之做了接續性的研究，羅斯文的研究也指出了，對孔子來說，社會調節是十分重要的，而不是交由政府來承擔，更好的做法是讓傳統（『禮』）來承擔作爲一種民眾活動的約束性力量。貝淡寧（Daniel A. Bell）教授則細緻地考察了中國古代的禮對公民社會尤其是底層民眾在維持實用主義的公正性中所起的作用。在這樣一個論述平台上，我們應當看到正是導入的一種對人性關係的新解釋，從而爲後現代公正論提供了理論上的支援。[9]
　　在歐洲大陸，儒學的探討雖然相對滯後一些，但也有如著名法國漢學家、哲學家弗朗索瓦·於連（François Jullien）表現出的與北美漢學界相近的旨趣，從其1989年出版的【過程還是創造】（Process or Creation ),至後來的【迂迴和進入：中國和希臘的意義策略】(Detour and Access, Strategies of Meaning in China and Greece, 1995)、【聖人無意】（A Sage Has No Ideas，1989）等一系列著作看，弗朗索瓦·於連一直持續探討的一個中心問題便是中國思想尤其是儒學與西方形而上哲學之間的差異，這也是與史華茲等的思考路徑正好逆行的，藉助於比較的方式，於連發現中西方之間存在的主要差異就在於中國思想家之把握世界與生活，是用面對現實的『智慧』的方式，而非像西方哲學家使用的是抽象的理論或云『觀點』（idea），中國古代聖人的文本均帶有一種不確定性，因而也就融合了多種可能性，成爲一種開放的體系，不同於西方哲學所熱衷的一元本質主義。如做進一步的分析，於連的看法與法國本土的後結構主義具有學理上的深層聯繫，但就保守的歐洲漢學界來說，則容易視其爲一種叛逆性的異端，因此於連的研究在近年來遭到了舊漢學的非議，這種看似儒學或漢學內部的爭論，實際上與各自對待後現代的姿態是有甚爲密切關係的。
　　
　　 三
　　現在我們可以將目光轉向大陸以外中國學者的研究。與西方學者的研究主要是從西方本身的問題出發，即在西方思想進展的邏輯延長線上切入儒學的後現代思考有所區別，海外中國學者的儒學面向有其自身根基的背景。這個背景包含了他們所處的位置與身份等，如做更細緻的觀察則各區域之間也有差異，比如北美與東南亞華人所具有的『流散』（diaspora）化特徵，台灣知識界則面臨一個本土的現代化、民主化問題，這都會在一定程度上規定著他們融入到其思想中去的方式與特色，然而從一種學術的系脈上來看，則又幾乎都與新儒學有著很深的淵源。雖然早期新儒學發端於中國大陸，但上個世紀五十年代以來，由於政治的原因，儒學飄零於海外，香港、台灣與海外華人世界成了中國傳統思想的『靈根再植』之地，後期新儒學即主要是在這些地區延續與發展，並在唐君毅、牟宗三、徐復觀等的創建性工作中開拓出一開闊的局面，形成了一條淵源深厚的學術思想血脈。近些年來，海外新儒學一系出現了一些蛻變，這些變化，有以稱之爲『儒學第三期發展』或『第三代新儒家』的，也有命名爲『新新儒學』、『後新儒學』的，在相對年長一些的學者中，代表性的人物有杜維明、劉述先、成中英等，他們目前依然活躍在儒學路向的開拓上，並在思想特徵上顯現出與唐、牟、徐等前輩的一些差異，在全球化與後現代浪潮的衝擊下有相應的調適，這體現在他們所關心的問題對象、處理問題的方式等多個方面，進而表呈爲向新的學術形態過渡的征況。
　　這一蛻變，首先表現在他們對儒學參與多元對話的熱切關心上。關於這個問題，直接關係到儒學的應世與創新的可能，因此，即便是新儒學早期的代表人物，也將中西之間的比較與融匯作爲其努力的一個方向，或者可以說，新儒學正是在與西方思想的碰撞與吸收中，形成有別於傳統儒學之思想特性的，如張東蓀等以其所擅長的德國思想來論述其本體論的觀念，唐君毅以一種康德『先驗推論』和胡塞爾想像學的方法來推演一個有道德意識的宇宙存在，馮友蘭受到了羅素新實在論的影響，牟宗三則經由康德哲學建構出『兩層存有論』的學說體系，等，在他們的學術構型中都傳遞出了與西方對話的聲音。但由於歷史的原因，他們的對話是建立在中西（或西方與西方以外世界）絕對二分、及西方一元現代化論的思維模式下的，因此所選擇的拯救路徑也多是以更早的傳統性來批判、彌補或融合現代性。相比之下，新近出現的儒學對話論則有一個多元文化的觀念背景，並是在這一彌散的框架中進行的，這與後現代主義對一元基礎主義、單線進化論、西方中心主義所做的理論消解有密切的關係，因此而新的儒學對話便能夠在一個更爲廣闊與多樣文化並存的概念界面上、及在對多種現代化途徑認可的前提下展開。依我所見，既然對話永遠只是一個過程，那麼，也就等於默認了所有的方案都只是一種局部性的、處於進行式狀態的建議。與之同時，新近的儒學對話論，也更多表現出解決整個人類共同問題的視野，這個思路與當代西方後儒學所表達的想法具有相通性，即儒學不限於『本土之用』，也同樣承載『全球之用』，由此而可建立起一種新的『有全球意義的地方知識』與『局部知識的全球意義』之間的辨證關係。[10]
　　向新的話語形態的過渡，也體現在對現代性的反思，及要求能夠結合考慮後現代的語境與思維，以重新調整儒學的進路等一系列相關的申論上。前一代新儒家因面遇從傳統向現代轉變的機軸，因此而試圖從內外兩個進路上回應這一挑戰，即在對外的一面，引入西方的民主與科學，開出一個『新外王』的格局；在對內的一面，依據於傳統儒家言述而構建出一個『內在性超越』的道德心性本體，以此抗衡現代化於精神秩序上的紊亂（對應於西方古典哲學的先驗論模式），並最終實現傳統與現代的良性對接。然而第三代新儒學卻對西方的現代性理念本身（而不單是現代性引起的現象）及其所包含的單線進化論等有不同程度的反思，如劉述先所述：『不只黑格爾的絕對唯心一元論早已被揚棄，乃至康德所繼承的啟蒙理性，在現代走向後現代之際，也受到了嚴厲的批判』[11]，由此而反觀第二代新儒家，無疑，牟、唐等所構建的觀念化體系也已經在時代的嬗變中漸顯落伍。也正是在此意義上，第三代新儒家提出參考性地關注後現代諸思想趨勢的意見。在近來的論述中，成中英即認爲儒學的轉化應當直面後現代到來這一事實，對現代性進程中出現的弊端提出解救的方案，利用後現代所提供能動作用：『使其自身和現代性創造性地轉化爲一個服務於人類社會和人類自我的統一體』[12]。杜維明在反思現代性及提出『超越啟蒙心態』的同時，以爲應當正視『爲我們提供了繼承啟蒙精神和超越啟蒙心態的新思維和新契機』的當代西方四種思潮，即生態意識、女性主義、宗教多元以及全球倫理，[13]並在此迎受中推進儒學話語的更新。
　　但這並不等於說，當代新儒家已經完全接受了後現代的主張，與後現代思想並步以趨了，事實上，正如我們所看到的，當代新儒家中的一些主要人物對後現代也同樣會持有一種慎謹的保留，甚至批評。更重要的是，由於與前代新儒家的密切淵源關係，在一些哲學的基本立足點上，他們仍然很難超出前輩的設論。其中，最爲重要的一點，便是本體超越的主張。無論是杜維明還是成中英、劉述先，雖然他們各自向後現代觀念開放的程度不一，以及對心性回歸的論證究竟是一種最初的根據還是末了的歸屬——意見也不一致，但最終都不約而同地是會回到牟、唐等所確立的那個作爲內在超越之精神本體的『第一邏輯起點』上，這似無須再多做引證的。就此而言，也就難以突破儒家固有的心理本質主義，『多』的呈示依然要回歸於一個以『一』爲標誌的『理一分疏』的潛在結構之中。儘管在他們的論述中已更多地注意到社群的功能，但這種『關係』或『關聯』卻不是『接合』(articulate)性的，而是依然要從決定性的心體或主體啟程的；依然不是美學式關聯的，而是因果邏輯式關聯的。由此，我們再次看到其理論與西方後儒學之間的差異。因此，如果說第三代新儒學有一個趨向於後現代視野的轉移，勿寧將之看做爲一種過渡與試探。
　　言及於此，還應當提及在台灣更年輕一些學者中所發生的變化，比如林安梧與高柏園，在思維上有更超出所謂『第三代新儒學』之處。林安梧受教於港台新儒學的前輩，然近年來則以『後新儒學』命說其思考的取向，這表明了其在『新』儒學的承接上向『後』形態渡越的明確意識。在肯定新儒學歷史貢獻的前提下，林安梧對儒學的心性本質主義有一系統的症斷，以爲從『內聖』到『外王』的進路，不唯虛設，而且也易落入以『心性修養』爲中心，終至將儒學玄學化，而遺棄儒學的社會實踐與『社會公正』的面向；爲此而提出，可將舊儒堅持的由內聖而至外王的路徑，反轉過來調節爲以社會公義爲中心的由外王而至內聖的路向，以達以自爲主體的對象化活動爲啟點，以整個生活世界爲場域，以歷史社會總體爲依歸的新境地[14]，由此突破新儒學面遇的困境。高柏園所撰【後儒學的文化面向】，已明確以『後儒學』的概念來指認儒學當代儒學發展的特徵，並藉助『異質』與『非連續性』等概念來闡述時代進程的特點，而以爲後儒學的重點即在於關注這種異質與斷裂的狀況。就儒學的範式轉型而言，高教授以爲『後儒學並不是後牟宗三哲學，而是有著完全異質性的發展可能』，是『新範式與舊範式的不兼容性』[15]，具體又表現爲不再局限於過去的以統一和判教爲前提的思路，而是表現出對『實踐之知』的重視，能夠回應急劇變化的時代問題與挑戰，在全球化場域中設定自己的對話位置與問題意識，走出儒學『哲學』化的單向定位，獲取一種跨學科、跨文化的綜合性視野等。就以上這些簡單的描述來看，台灣的當代儒學探討已開始擺脫新儒學投下的巨大身影，而走向一種更具時代品性的重構之路。此外，再一需要注意的是有些長期旅居北美的華人學者，其學術上的淵源比較複雜，在身份確認上也有異於港台的學者，因而相對難以歸類，比如田辰山、梁燕城等，於近年來在對儒學轉向問題的探討上也表現得十分活躍。以田辰山爲例，他早年從大陸赴美，後長期在夏威夷大學中國研究中心工作，同時又穿插往返於大陸學界，因此，既有中國本土的生活與學術根基，又受到北美儒學的較深影響，也有將之思想歸爲『夏威夷學派』中的。田教授主張以後儒學的視野平議中西，但同時認爲即便是儒學與後現代之間存在著契合，也依然應當注意到其間的結構性差異，像二元論、本體論、實質論、普遍主義等哲學思維工具，是西方的特定產物，仍被挾裹在後現代主義之中，因此需要訴諸不間斷的對話，以此來重建本土自身的話語思想體系，而如早期儒家中所包含的通變、互系等思想即可納入到後儒學的論說系統之中。
四
在中國大陸,自上一世紀80年代重新認可儒學的價值以來,對儒學意義的探討呈現出十分雜多的面貌。大體而言,在20世紀末以前,學術思想界的工作依然主要以續宗爲主,也可將之看作是一種『補課』性的工作,其表現一是對傳統儒學價值的闡發(包括對激進主義的反思);二是引入與接續新儒家的話題,並偏重回返性的思路及對儒學與『現代性』、『現代化』關係的泛論式的、重複性探討,因此比之於海外的前兩方面研究有明顯的滯後。直到目前爲止,也尚未有一種成型的思想與理論體系或學脈的出現。但這並不等於說,補課性的工作是不必要的,也不等於說不存在創新性的見解與模式創新的意識,然而就後一點而言,即對模式創新的期待,卻似依然還停留在一種比較空泛與不甚確定的籲求狀態。最近一些年來,隨著全球化進程的加速,中國大陸以城市爲主導的後現代生活場景的迅速鋪展,後現代理論在知識界的大範圍流通,也使得從後現代視角來思考儒學的價值與前景成爲一種漸趨中的必然,儘管這一言述還是以一種比較邊緣化的、零星不整的方式出現在整個儒學商討的氛圍之中的。將一些零散的現象綜合起來看,大致表現爲,一是從平行的思路出發,將西方的後現代主義與傳統儒學、新儒學作形態與價值上的比較見看法,指出在中國傳統哲學與後現代主義之間存在著一種內在的緊張,並對張世英一文做了高度評價,以爲是『代表了中國哲學界在後現代語境中的理論覺醒』,從而冀望學界在這一方向上有實質性的推進。將新儒學與西方的後現代主義所做的比較研究,最有影響的是李翔海教授從20世紀90年代後期以來發表的系列評述(此後也有一些他人的論文出現,如程志華、陳延慶、黃海瑛等),以爲新儒學與後現代思潮之間存在著一種對反與趨同的雙重傾向,事實上也隱含了兩者在理論上可作進一步關聯的潛在可能。二是從後現代發生之後的一些更爲廣泛的視角如全球化、後殖民話語、生態主義等觀念出發,發掘儒學中的相似性要素或將儒學置於這些話語場域中予以新的考察,以期傳統儒學的相關資源得到有效的開發。值得關注的是文學、美學界在近年來對生態美學的熱切關注,並對儒學的生態觀做了高度的評價,而這一思維取向的獲得又多與對現代性的反思及受到了後現代理論的直接啟發有關。三是從後現代理論或視野出發,由中國現當代思想歷程上來批判性地反思儒學研究中的關鍵性差誤,從而明確提出超越新儒學模式的主張,可予列舉的有金惠敏所作的『主體性』反思與黃卓越所作的『整體性』反思。金惠敏在2003年【差異】第1期上發表的3萬多字的長文【孔子思想與後現代主義】,結合20世紀以來中國思想界對主體性問的表述,對新儒學牟宗三等以主體性概念重塑家原則的歧誤做了文獻與邏輯兩個層面的症,以爲如果返回到孔子來看,則可以見出,與西將主客體二分化,從而凸顯主體的位置,在對自征服的無限欲望中建構主體性的方式不同,孔指出了一條別開生面的主體建構之路,即克己、虛我、愛人,也就是使主體在對他異的承認、參與和責任中完成其自身的建構。而這同時意味著不絕對化自我,不絕對化、神聖化和本體化自我所認定的目標,而是在一個永遠沒有完結的與他者的相互作用中趨向一個不能預先確定的主體性。即此而言,孔子的思想與後現代對主體性解構與批判之間便有了清晰的勾連。黃卓越於自2004年以來的相關論文中,多對新儒學的『整體主義』建構有所檢討,並明確地提出了『後儒學』的概念,及將之視爲突破當前儒學研究困境的一個必由之徑。認爲新儒家學說導致了至少兩個方面的問題:一是將本土文化普適化;二是以爲本體通過外推的方式可以涵蓋對其他諸領域所有問題的解決,由此爲儒學賦予了一種整體化的意識形態功能。當然,由於大陸思想文化氛圍的特殊性,因此儒學所經歷的遭遇及知識界對儒學的理解,也會有所區別於域外各地區,正如有學者所指出的,大陸的儒學研究與進展是處在與馬克思主義、自由主義並存的格局之中的。大陸既是儒學的發源地,也是傳統儒學政治化獨尊及『五四』以後激進主義清算儒學影響的實驗地,大陸現代性展開的程度也依然還是一個懸念,這決定了知識界態度的複雜性,及有更多的思想分層。大陸知識分子對儒學的負面性及因對之批判所造成的負面性,都會有更深入的體驗,因此而必然也會擔當更多,需要對二者都保持高度的敏感與警惕。就此而言,儒學於中國大陸的後現代展開自然要首先兼顧歷史的經驗,在貼近歷史肌膚的自覺性中進行揚汰與重鑄的工作,使自己處於一種與多重關係連結的張力性疲憊中。另外一點差異是大陸沒有一個持續延伸的新儒學傳統,這也決定了其在學淵上的相對單薄,及在向未來邁進時會更少一些學術上的包袱。
五
以上對儒學與後現代接榫的幾條思想線索做了一粗略的梳理,鑑於學識與篇幅兩個方面的局限,我不可能將所有已經發生的事實都陳述出來,但無論如何,通過這些描述,我們大致還是勾勒出了近些年來關於儒學思想進展中的一個向度。最後,我想對這一趨勢的命名方式做一嘗試性的探索及對相關的問題再做些說明。學術界對儒學自古入今以來的思想發展階段有不同的概述,但都同意將20世紀以來的儒學思想形態稱爲『新儒學』。牟宗三以後,新儒學內部有了一個變化,對此後的發展,學界有將之稱爲『新儒學第三期』(『第三代新儒家』)的,也有稱爲『新新儒學』、『後新儒學』的,這些稱呼雖有差異,但都仍冠以『新儒學』的名號,以之表明是對新儒學的一種繼續與開創。但這裡也存在著幾個問題,比如,既然有新儒學第三期的概念,那麼在此之後出現的與杜、劉、成諸賢有別的新興研究,是否能稱得上是新儒學的第四期,或還有第五期等呢?這裡顯然出現了一個命名上的邏輯空缺。再比如,有許多學者的研究儘管承認新儒學的歷史貢獻,但並不經意於從新儒學的線路上入手,而是直接由後現代的視角切入於儒學的言述中及對新儒學保持一種自覺的離異,對於這一逐漸擴展的趨勢,我們當然無法用添加式的概念使其依然作爲新儒學的一個附庸,這裡顯然又出現了另一個命名上的空缺。在這裡,我們可以嘗試性地用『後儒學』的概念來概述後面一種情況,並以爲是恰當的。當然,如果從字源上來看,後儒學的命說還可追溯到更早一些時候, 1980年美國哈佛大學的麥克法奈爾(RoderickMacFarquhar)就提出『後儒學假設』(Post-Confucian hypothesis)這一語詞,後來又得一些海外學者的響應,主要是指在東亞發展出的不同於西方國家的工業資本主義或現代化模式下殘存的儒學傳統。儘管它也是一個相當重要的概念,指出了後工業社會中儒學存在一種結構性狀況,但與我們意指中的理論表述還不太一樣。我們這裡所用的『後』綴,不唯有遺存的意思,更主要地還是後現代的意思,含義更爲廣泛,因此,我們所說的後儒學也就是一種後現代儒學,當然這也含有新儒學之『後』的意思。如果這一稱號能被得到認可,那麼,在前已述及的『新儒學第三代』、『新新儒學』、『後新儒學』無論就時間還是就邏輯看,就都可以看做是一種朝向於後儒學的過渡,那裡已經出現了後儒學的思想因素,備有了一種後儒學的視野。如此而言,在範式的意義上告別典型的新儒學也將成爲一種歷史的必然,也就是說以後儒學替代新儒學是一種不可逆轉的趨勢。這使我再次想起劉述先於1997年在香港中文大學宣讀的那篇論文中引用庫恩『範式』轉型所認識到的儒學變革正處在一個關鍵的、呼之欲出的時刻,而且,這種範式的更替最終將以『斷裂』的方式表現出來。一方面是現代性的局限在後現代場域中、在後現代思想的關照之下愈益暴露出來;另一方面是新儒學在汲用現代性資源過程中也愈益陷入自身的困境,難以加入時代的有效性對話。在這樣一種情況下,儒學如果還想繼續前行並成爲當代的一種言述方式,那麼就必須重創出一種解釋與介入的模式,導入與後現代相適應的思想軌道,不管它是以承應還是以批判的形式出現。後儒學的出現,將提供一種解釋世界與生活的新樣式,包含有相當豐富的理論意義,這些不是本文所能詳細解說的。需要在此有所澄清的幾個細節問題是:首先,後儒學與現代儒學思想的斷裂只是就模式意義上來說的,並不等於沒有任何聯繫,就如同我們所認定的後現代社會一方面也是現代社會的一種延伸,必然會存在著一部分與現代社會結構性相通的地方;另一方面,後現代性的觀念(至少是在中國)也裹挾著一些現代性未完成的主題,只是對這些主題的理解方式發生了變化。第二,確立一種新的後現代思想,並不等於要給予一種思想唯我獨尊的地位,否則它將陷入自己所力圖掙脫的陷阱之中,因此,在其邏輯的展開過程中,不可能取消其他思想向度甚至也包括本體論言述等存在的意義,只是反對本體論等的整體主義、單一主義獨尊。後儒學不像新儒學那樣將自己看做人類的救護神,它最終還是一種對話性的語體,而不是一種決定論模式,這也是它對自身理論的一種基本定位。第三,後現代之與儒學關係的再次建立,表明後現代並不是與傳統不相兼容的。後現代恰恰是要通過對一元進化模式的批判,進而構造出一種多元並存與多元對話的框架,從而也使傳統有一真實容納的空間,在此同時,後現代思想也會與傳統發生一種語境性的接合,再次激活傳統中的一部分成分,在這個方面,兼容也屬於一種選擇,不是絕對的取納。第四,雖然後現代思想最早發生於西方,但我們並不將之僅看做是一種西方的東西,由於語境的差異,中西後現代的實踐也存在著很大的差異,這也導致思想與觀念上的差異,我們既然承認有多種多樣的現代性,也必然會認同有多種多樣的後現代性,如此而論,中國的後現代思想也將呈現出自身的獨特性。特別是像後儒學這樣一種思想形態,不可能成爲西方後現代加儒學這樣一種簡單的方程,鎖定在一個西學東漸的單一路向上,而是體現出了『西方的影響始終與本國/民族的抵抗和文化重建並存』的樣態,它既與本土化的實踐密切關聯,也同時會作爲一種反抗西方化收編的獨特聲音活躍於全球的對話中。總起來看,『後現代』是一個綜合性很強的複雜概念,這也會使後儒學的理論表述帶上某些含混性,因此後儒學本身也將使自己處在一種不斷誤解與申辯的過程中,此也可作爲後儒學演進的一種真實狀況。
(責任編輯:王豐年)
清華大學學報(哲學社會科學版)