論方言的文學功能（2）

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第四，關於上古史的研究方法。

　　30年代，錢穆執教北京大學，主講上古史。面對瀰漫學術界的疑古思潮，他在講台上卻宣稱，講上古史『若亦疑古，將無可言。』錢穆認爲研究上古史應『通觀大體』，不可對古史作『過細推求』。因爲自西周逆溯而上，歷商夏唐虞，乃至遠古，人物無可詳說，年代亦渺茫難稽，故不能僅憑年代、人物、制度學術去細推古史。爲此他作了如下分析：

　　（一）因古代文化演進尚淺，不夠按年逐月推求。

　　（二）因古代文化演進尚淺，人物個性活動之事業尚少，若專從人物言行上研求古史，則仍是三皇五帝禹湯文武周公一套舊觀念，不免多帶有神話教訓之意味，亦不得古史真相。

　　（三）因古代文化演進尚淺，並不如後代有種種政治制度學術思想等與之並起，若從此方面來研尋古史，仍不脫漢代經學家三代質文相禪種種假想之範圍，所謂儒者托古改制，亦不能得古史之真相（註：參見【國史大綱】上冊，第5頁。）。

　　那麼如何來研究上古史呢？錢穆主要從如下幾個方面作了探討。

　　其一，古籍所載的神話傳說經過史家主體的重新審訂和解釋可以用來研究上古史。錢穆認爲對古籍所載的神話傳說過於迷信固然不妥，但也不應輕易否定。因爲『傳說之來，自有最先之事實爲之基礎，與憑空說謊不同』（註：錢穆：【唐虞禪讓說釋疑】，【古史辨】（七）下冊，第294頁。），故研究上古史『從散見各古書的傳說中去找尋， 仍可以得一個古代中國民族情形之大概。』（註：參見【國史大綱】上冊，第5頁。）錢穆雖然主張用神話傳說來研究上古史， 但他又反對對神話傳說不加分析地全盤採用。因爲上古的神話傳說雖然包含有可信的成分，但是由於經過多次演變，許多已逐漸失去了原來的含義，加之又經過後人各以己意粉飾說之，遂致多歧。因此，史家應對古籍所載的神話傳說加以重新的審訂和解釋。誠如所言：『上古神話爲一事，歷史真相又爲一事。決不能以上古傳說多神話，遂並其真相不問。若上古史之真相不顯白，則以下有無從說起之苦。』（註：錢穆：【評夏曾佑〖中國古代史〗】，【大公報】1931年3月11日，署名『公沙』。）

　　其二，通過考察古人活動的地理區域來推尋我民族古代文化活動之大概。錢穆指出：『治古史，考詳地理是一絕大要端。春秋以下，尚可系年論事。春秋以前，年代既渺茫，人事亦精疏，惟有考其地理，差得推跡各民族活動盛衰之大概。』（註：錢穆：【提議編纂古史地名索引】，【禹貢】第1卷第8期（1934年）。）所以他又十分重視古史地理的研究，力主把先秦古籍所載的古史地名具體落實到地面上，從古代歷史上異地同名來探究古代各部族遷徙往來之跡，從山川形勢來解說和分析當時各氏族的活動區域以及各族間離合消長之情勢，進而論證各地區政治、經濟、人文演進的古今變遷，爲研究上古史提供一些『至關重要應加注意』之證據。

　　錢穆雖然十分重視古史地理特別是古籍所載的地名、方位對於古史研究的重要性，但是他又認爲對之絕不可盲目全信，也應作『審細考訂』，以便重新作出合理的解釋。早在1934年錢穆在【提議編纂古史地名索引】一文中，不僅從地名來歷、地名遷徙、地名演變等方面論證了探檢古史地名的基本原則和方法，而且還強調指出：『治古史的應看重考地的工作，而考論古史地名尤關重要的一點，即萬勿輕易把秦以後的地望來推說秦以前的地名，而應該就秦以前的舊籍，從其內證上，來建立更自然的解釋，來重新審定更合當時實際的地理形勢。』（註：錢穆：【提議編纂古史地名索引】，【禹貢】第1卷第8期（1934年）。）錢穆以【史記】所載黃帝活動的地理區域爲例對之作了具體的考察。據【史記】記載，黃帝部落的活動範圍『東至海，西至空桐，南至江，登熊湘，北逐葷粥，合符釜山，而邑於涿鹿之阿。』後人『疑其行蹤之超，近於神話』。錢穆對此具體解釋道：『崆峒本在河南境，熊湘與崆峒同在一省。釜山即覆釜山，一名荊山，與華潼爲近，所謂黃帝采首山銅，鑄鼎荊山是也。黃帝又與神龍戰於阪泉之野，阪泉在山西解縣鹽池上源，相近有蚩尤城、蚩尤村及濁澤，一名涿澤，則即涿鹿矣。然則黃帝故事，最先傳說只在河南、山西兩省，黃河西部一隈之圈子裡，與舜禹故事相差不遠。司馬遷自以秦漢大一統以後之目光視之，遂若黃帝足跡遍天下耳。此就黃帝傳說在地理方面加以一新解釋，而其神話之成分遂減少，較可信之意義遂增添，將來若能與各地域發掘之古器物相互間得一聯絡，從此推尋我民族古代文化活動之大概，實爲探索古史一較有把握之方向也。』（註：【國史大綱】上冊，第5頁。 又見錢穆：【黃帝故事地望考】，【禹貢】第3卷第1期（1935年）。）

　　其三，用地下出土的實物材料來研究古史。自王國維提出二重證據法以來，用地下出土的實物來研究古史風靡學界。錢穆對此方法也頗爲推崇，認爲『最近數十年來地下發掘的古器物與古文字，大體上是用來證明……古史記載的。』（註：錢穆：【中國文化史導論】，上海三聯書店1988年影印本，第20頁。）

  來源: 中國民俗學會

二、從『現代語言計劃』②看方言與文學的關係。  
中國現代語言的革命是以文學革命爲發端的。提倡『詩界革命』的黃遵憲早在1868年（同治七年）就寫有這樣的詩句：『我手寫我口，古豈能拘牽？即今流俗語，我若等簡編，五千年後人，驚爲古斕斑。』③黃遵憲提倡文學創作中口語與書面文字的一致，把『流俗語』看作詩歌流芳百世的典範。俗語包含在方言之中。方言是地方語言，它是一種語言的地方變體。某一地區的方言與全民族語言總是具有一些共同的特徵。同時各地方言在在語音、詞彙、語法方面也存在著一定的差異。俗語則是流行於民間，在群眾口頭中常用的一些定型的通俗語句，包括諺語、俚語、歇後語等。俗語往往地方色彩很濃，所以有些俗語也即是方言詞語，兩者很難截然分開。因此許多方言匯釋的著作都兼收俗語。魯迅先生在【門外文談】中說『方言土語，很有些意味深長的話，我們那裡叫「煉話」，用起來是很有意思的。恰如文言的用古典，聽者也覺得趣味津津。』黃遵憲對『流俗語』的推崇倍至，確實不無道理。常言道：『最乾淨的水是泉水，最精練的話是諺語。』又聞『諺語――語言中的鹽。』文學大師門從來沒有鄙視過方言土語。
幾乎與黃遵憲同時的梁啓超也主張採用言文一致的『俗語文體』。他認爲『自宋以來，實爲祖國文學之大進化。何以故？俗語文學大發達故。宋後俗語文學有兩大派，其一則儒家、禪家之語錄，其二則小說也。小說者，決非以古語之文體而能工者也。』而且『苟欲思想之普及，則此體非徒小說家當採用而已，凡百文章，莫不有然。』④裘廷梁還歸納出了『白話』的『八益』，即『省日力』、『除驕氣』、『免枉讀』、『保聖教』、『便幼學』、『煉心力』、『少棄才』和『便貧民』，⑤很明顯都是針對作品的思想內容和語文工具改革而言的。
五四時期的白話文運動是五四新文化運動的先導和標誌，它同樣先是一場文學革命。『言文一致』依然是它的宗旨。那麼，這時的『白話』是否就是常說的『官話』呢？似乎不是。錢玄同說過『我們提倡新文學，自然不單是改文言爲白話便算了事。惟第一步，則非從改用白話做起不可。』⑥胡適的『八事』中『四曰不避俗字俗語（不嫌以白話作詩詞）』。到1918年，胡適致錢玄同的【論小說及白話韻文】的一封信中，曾將『白話』的語言特點，歸納爲三條：
『（一）白話的「白」，是戲台上「說白」的「白」，是俗語「土白」的「白」。故白話即是俗語。』
『（二）白話的「白」，是「清白」的「白」，是「明白」的「白」。白話但須要「明白如話」，不妨夾幾個明白易曉的文言字眼。』
『（三）白話的「白」是「黑白」的「白」。白話便是乾乾淨淨沒有堆砌塗飾的話，也不妨夾幾個明白易曉的文言字眼。』⑦
由此可見，胡適所謂的『白話』或『話』是從口語的角度提出的，『白話』對立著文言，卻包容著方言。胡適並沒有明確區別方言和共同語。胡適認爲『方言未嘗不可入文。如江蘇人說「像煞有介事」五個字，我所知的各種方言中竟無一語可表示這個意思。』⑧對『國語』與『方言』的關係，胡適還有著獨到的、發人深思的見解：『國語不過是最優勝的一種方言；今日的國語文學，在多少年前，都不過是方言文學。正因爲當時的人肯用方言作文學，敢用方言作文學，所以一千多年之中積下了不少的活文學。其中那最有普遍性的部分，遂逐漸被公認爲國語文學的基礎。……國語的文學從方言文學裡出來，仍需要向方言的文學裡去尋它的新材料、新血液、新生命。』⑨……有了國語的文學，方才有文學的國語。……有了文學的國語，方才有標準的國語。（【建設的文學革命論】）。『方言的文學也是這樣的。必須先有方言的文學作品，然後可以有文學的方言。有了文學的方言，方言有了多少寫定的標準，然後可以繼續產生更豐富更有價值的方言文學。』 ⑨由胡適等人的觀點看，方言與國語在文學中的作用幾乎平列，兩者之間互相補充，互相促進，共同爲文學的繁榮努力。
有人說『國語運動和白話文運動是五四時期中國語文變革的兩翼。』，②到了三十年代，對『國語』的討論更爲深刻。瞿秋白在【鬼門關以外的戰爭】一文中說『「國語」一個字眼竟包含著三種不同的意義：「全國的普通話」、「本國的（本民族的）言語」和「固定的言語」，所以這名詞是很不通的，我們此地借用胡適之的舊口號，只認定第一解釋的意思――就是「全國的普通話」的意思。』⑩後來引發的關於文藝語言的大眾化話題，再次對方言與文學關係進行了討論。瞿秋白連續寫撰寫有關文章，認爲『用非驢非馬的白話寫的東西，絕對不能成爲普洛文藝，』因之主張進行『俗話文學革命運動。』以『俗話』來替代非驢非馬的『白話』，『要用現在人的普通話來寫――有特別必要的時候，還要用現在人的土話來寫（方言文學）』⑾之後，文藝界又提出了『大眾語』的概念。『大眾語』是指以『大眾說得出，聽得懂，寫得順手，看得明白』⑿爲目標的一種書面語。方言與大眾語的關係，一般並不視它爲同一，而認爲『大眾語』應是高於『方言』的具有普通性的公共語，然亦不排斥有條件地使用方言土語，並促使它們普通化。對此，陳望道在他所寫【大眾語論》裡有較系統的論述。他認爲『大眾語應該就是平常的、普通的語言』，但大眾語也不必『嚴格拒絕土話方言』，因爲『它的底子本來是土話方言，不過是一種帶著普通性的土話方言罷了。』那麼，在什麼樣的條件下使用方言呢？他說：『假定有個時候，感到這帶普通性的語言太貧乏，不夠表示意思，沒有法子表示，不能充分表示，或者表示起來很累贅呆拙，我們當然不能安於貧乏，不把比較不普通的土話底貨起些出來應用；再假定有一個時候簡直非利用土話的不普通不能活現一個地方的特殊色彩、特別情境，那在文學上面更不該掛起禁牌。』⒀
從此以後一直到現代漢語普通話的推廣普及，就『語言計劃』看來，本意並不是排斥方言，遏制方言，而文學改良，文學革命，文學大眾化，不論那一個環節對文學語言的要求中對生動活潑的方言都沒有拒之門外。因此，難怪法國傑出的象徵派詩人，文藝理論家瓦萊利（Panl valery）發出這樣的感慨：『在這些創造詩的世界並使它再現，使它豐富的手段中，也許是最有價值，然而也是最複雜最難使用的一種，是語言。』⒁（作者：柯玲）