『仁』的民族認同和世界意義

『仁』的民族認同和世界意義

 

杜維明主講豐富而實證，極具時空感

11月25日下午，北京大學高等人文研究院院長、哈佛大學研究教授杜維明做客第58期文匯講堂，主講【仁的反思：面向2018年的儒家哲學】。浙江大學副校長羅衛東受邀出任對話嘉賓。

杜維明回應『仁』的疑問

我提出用郭店的『上身下心』解仁，受到了一位復旦大學文字學專家的質疑，他認爲文字聲韻學的通例，『解字』訓讀的方法不可取，因爲形聲字的聲符是沒有意義的。這個忠告我衷心接受，其實我從來不採取這種『解字』方式，而且北大龐朴先生在多年前已提醒我上面的符號是聲符。不過我認爲郭店的文獻把仁寫作身心（附上幾個字符，見右圖），對在義理上強調仁的主體性是一大佐證。更重要的是，因受許慎【說文解字】的影響，學者多半以『相人偶』強調仁的社會關係，對此必須重新詮釋。（杜維明，11月30日）

我和儒學

30多年與世界頂級人文學者溝通對話中，對儒家哲學經歷了反思、深入、豐富、發揚的過程

哈佛大學的思想碰撞告訴我：一定要把儒家哲學放到軸心文明的視野中研究

我從1954年（14歲）開始接觸儒學，1962年從東海大學到哈佛大學時，雖然內心基本認同儒學，但總是抱著開放的心態，所以，每當和基督教等其他思想發生碰撞後，便經常反思原先接受的儒家觀點。我本就不是爲捍衛儒家傳統而認同儒家，爲的是追求真善美，也就是儒家思想中最有價值的部分，而事實上任何偉大的傳統都有其陰暗面。

很幸運的是，在哈佛大學我有機會和美國頂級的人文學者及社會科學家探討儒學。當時在美國最有影響力的社會思想學家叫帕森思，他把韋伯的現代化理論帶到了美國，我上他的【宗教社會學】的課程，他提到韋伯對儒家的解釋：儒家認同這個社會，從而接受了社會的遊戲規則，也就很容易和現實權威結合，故在抗議精神、轉化世界的力度上無法和新教倫理相比。我聽了感覺很不安，就在他的辦公時間去和他討論。我說：儒家認同人倫社會，但同時又能夠轉化這個社會，具有抗議的精神。兩天後的大課上，有100多學生，他說：我要修正上次對儒家的說法，杜維明同學與我交談後，我覺得也許韋伯視儒家認同現實政治的觀點不一定正確，可能是在認同的基礎上還要轉化。他問我：『能否說儒家是要社會保持和諧，但和諧並不是完全接受它的遊戲規則。』我說這一點我贊成。

那時我很感動，在台灣罕有教師公開認錯；我也很受震撼：感覺儒家思想定能被更多人接受。

通過他，我結識了研究軸心文明的頂級學者貝拉，研究基督教神學和宗教比較學的史密斯，又認識了比較文化學的學者艾森斯塔德，他是研究軸心文明如何轉化出現代文明，也就是現代化理論的最重要的思想家之一。

和他們交流以後，我意識到要了解儒學就要放在全球文化發展的視野中，也就是我們常常提到的軸心文明中。公元前600年到1000年，世界上出現了幾大文明——猶太教（以及後來發展出來的基督教、伊斯蘭教）、南亞的興都教和佛教，在中國有儒家和道家。它們彼此之間曾有相互碰撞交互的例子，但主要是相對獨立自成體系，沒有一種文明取代或消滅另一種文明，從而在人類文明發展早期顯示出多元、海納百川的氣概。1948年，雅斯貝爾斯將那個時代稱爲人類的軸心文明，並指出，人類文明2000多年至今，仍受到四個典範人物的影響：蘇格拉底、孔子、耶穌和釋迦摩尼，今天還應加上穆罕默德。今天科學技術的發展好像和他們關係不大，但是他們影響了我們人類的精神文明。儒家文明是四大文明的一部分，軸心文明的一部分，所以我們當然要了解儒家思想，這是不可質疑的。

『五四』時期，很多學者對西方完全是學生的態度，導致對傳統文化完全喪失信心

1966年，我通過哈佛博士口試以後，回到東海大學教【文化認同與社會變遷】，講Identity的問題。這是當時哈佛大學重要的心理分析學家艾里克森提出來，是我首次把它翻成『認同』，現在有些社會學家翻成『身份』。無論身份或認同，都涉及文化心理，我們有認同自己文明的核心價值的欲望和需要。世界上文明有古有今延綿不斷的，只有中國文明，這方面我相信是因爲受到儒家文化的影響，儒家的歷史意識特別強，這源於慎終追遠的歷史記憶，比如，孔子的誕辰日公元前551年9月28日就是有考證的。其他幾個文明創始人的生日比如佛祖和耶穌都無法考訂。

有如此源遠流長的歷史記憶，理應變成一種凝聚力極強的文化認同。但從鴉片戰爭以來，中國就成爲一個變化極快但集體記憶極難保存的民族。我們都患了『集體健忘症』，忘卻乃至主動地不再記憶。特別是『五四』以來，現代中國人、知識人，自覺地消解我們的文化，不僅消解，還自覺地破壞、摧殘自己的文化。所以，我們的『文化傳統』和『傳統文化』有著似乎不可逾越的鴻溝。

『五四』反傳統，我爲何又要說我是一個『五四精神』的繼承者呢？從事儒學研究的大多數都不認同『五四』，但『五四』的抗議精神對我很重要。我認爲真正鼓舞『五四』青年做出激烈反應的是儒家的文化中國理念——救亡圖存變成每個人的關懷。

『五四』時期，本來應同時解決四個問題——融於民族文化心理中最關鍵的核心價值、批判傳統中陰暗面、吸收最優越的外來文化、批判外來文化中的糟粕。但我們患了矯枉過正的毛病，四個問題本來是四位一體，卻把整體的問題簡化成面和線乃至於點的問題，認爲古今中西是絕然對立的觀念。這樣就把儒家所代表的糟粕的糟粕，和西方精華的精華相比，一談到儒家就是一個等級社會、男性中心主義、小農經濟、封建、專制，沒有任何創造力；而談到西方就是自由、民主、科學、理性。所以，西方是我們學習的對象，而我們則一無是處。胡適那代知識分子，對美國完全是學生的態度。馮友蘭80歲後得到了哥倫比亞大學博士學位，他致辭說：『成爲杜威的學生，是我一生中最高的榮譽。』相形之下，我和哈佛教授的關係是朋友，最多是師友之間。

正因爲我們該揚棄的沒有揚棄，該弘揚的沒有弘揚，健康的儒家傳統沒有傳承下來；而對自己傳統的全盤否定，也決定了從西方所引進時態度的粗暴——並非最優秀的部分被引進了。爲此，我們付出了沉重的代價——中國人對儒家文化的信念全部崩潰，儒家的核心價值在中國人心理都沉淪到下意識層面去了。

我看『仁』

『仁』所倡導的自我修煉、同情他人、人倫日用的常道、與萬物一體，是人類面向21世紀的重要價值

通過與西方的交流，我發現一定要了解儒家的核心價值是什麼？如果是仁，在全球多元文明中如何理解和體現？

仁如何表現?

儒家經典【論語》裡『仁』就出現了109次，說明其重要性。這109次是用各種不同的方式來回應何爲仁的問題，簡單的解釋是愛人，深入的解釋是孔子回答顏淵問仁：『克己復禮，爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉，爲仁由己，而由人乎哉？顏淵曰，請問其目，子曰，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。顏淵曰，回雖不敏，請事斯語矣！』1966年，我首篇英文論文就是Creative Tension Between Jen and Li，與這個很相關。

孔子認爲他最好的學生顏淵是在日常生活中體現仁的最佳典範，原因在於他有豐富的精神力量。顏淵『不遷怒不貳過』，怒的對象離開了後他就不怒了；他犯了錯，絕對不再犯。更重要的，顏淵『三月不違仁』。在儒家看來，仁就是人性光輝的體現，孟子說『仁者人也』，真正的人就是有仁德的人。儒家傳統對人的理解不採取定義的方式：不是理性的動物，不是會用工具的動物，或說有語言能力的動物，而是孟子所言的四端之心人皆有之，這是人之所以爲人的基本理由。顏淵能夠在三個月之內體現人的最光輝的價值，體現『仁』的惻隱之情，其他學生可能維持一個月，普通人大概只能維持幾個小時。

不過，每個人多多少少都能體現仁的光輝，也就是同情心的顯露，良知的發現。

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爲己之學與社會關懷

孔子認爲，這種同情心並非隨時隨地都能充分體現，因爲我們不是現實的聖人，更不是慈悲化身的佛。但人性的光輝每個人都可以體現，所以儒家的基本精神就是學做人，這是永恆的過程，是和其他的動物最大的不同。因爲這是內在的體現，孔子講『我欲仁，斯仁至矣』，所以『古之學者爲己』，學習的初衷應該是爲了自己，非父母、社會、國家、世界，就是爲培養、訓練自己的人格。

但爲己的『己』，在儒家裡絕對不是一個孤立絕緣的個體，而是一個關係網絡的中心點。從中心點來講是人的尊嚴、獨立性；從關係網絡來看，就是人的社會性。今天大多學者認爲儒家是沒有主體性觀點的，基督教的主體性可建構信仰，佛教的主體性可建構人人皆可成佛。而儒家只有社會性。我認爲，儒家的社會性基於主體性，社會實踐的有效性建構在主體的必要性之上。『克己復禮爲仁』，克己復禮是兩面，一是能夠轉化或者說超越自己；二是能回到禮——人與人之間文明禮貌的世界，這兩面合起來是仁。

『一日克己復禮，天下歸仁焉』，只要一個人一日克己復禮以後，天下就朝著回歸仁的方向走。馬克思主義理論在此處對我有啟發，一個人的自由是所有人自由的基礎，一個人的仁是天下仁的基礎。簡單講，只要任何一個人能體仁，天下的仁就多一些；只要一個人不行仁，天下的仁就少一些。任何一個人都有能表現人性光輝的權利和義務，所有人的人性光輝都可以因爲一個人的努力而發揚。

你可以是一無所有的人，也可以是世界上最有影響力的政治家，一無所有的人能存活下去就是尊嚴，有極大影響的人只要把他的小部分資源分給大家，大家就獲利。越有影響力、掌握社會資源的人，越應該對社會負責任。所以，儒家的道德說教都是針對精英的。對百姓而言，第一需要安全，第二需要基本的生活，只有在生活富裕的前提下，然後可以教，即可體現道德價值。

所以從儒家來講，政治目標很直接很現實但也有深刻的哲理：爲社會安排一個安全、生活過得去的環境，然後讓大家發揮道德潛力，立己立人，既成全自己又服務社會。

這樣看來，『仁』所代表的作爲人性的光輝，是內在價值，只要『要』就可以得到，外在的價值的『要』，需要很多自己不能掌握的條件才能得到，但仁的『要』是『我欲仁，斯仁至矣』。

以仁理解『五倫雙軌』

我認爲在儒家人文精神的語境中，『仁』的價值應該是所有其他價值的基礎，乃至其他價值的前提，這是儒家思想的一貫之道。比如說基督教，保羅的基督教有三大價值：信仰、希望、愛。保羅選了『愛』爲核心，保羅認爲沒有愛，信仰、希望就沒有價值；當然很多基督徒選擇信仰作爲核心。

與此相比，讓我們來看儒家倫理。沒有仁，義可能變成苛律，無人情可言；沒有仁，禮是形式主義；沒有仁，勇是匹夫之勇；沒有仁，智是小聰明，而非大智慧；沒有仁，信是虛偽的。忠孝悌溫良恭儉讓，也都是以仁爲基礎。以孝而言，曾子的父親有暴力傾向，拿大棍子打他，他不跑，孔子非常生氣。如打傷了，父親會受到各種譴責，豈不陷父於不義中？所以說父親要像父親，兒子要像兒子，推而廣之，就是君君臣臣，父父子子。每個人在不同環境中，都要儘量遵守角色的要求。君君臣臣，前面是現實的君，後面是理想的君，或說君的規範，這樣，社會才能和諧，人人各得其所。

以此理解父子之間不是權威關係，孟子講的五倫都不是單向的控制：君臣有義，君仁臣忠，父子有親，父慈子孝，長幼有序，兄友弟恭，朋友有信，男女有別。因此，五倫的關係都是雙軌的。我曾嚴厲批評三綱：君爲臣綱、父爲子綱，夫爲婦綱。但是王元化先生晚年非常認同儒家的『三綱』，我開始不接受，後來再讀漢代的【白虎通義】。了解到這是法家的韓非子最先提出，儒家後來修改，到了董仲舒取陰陽之道，得出『三綱』。法家稱『三者逆，天下亂』，儒家使用時變了，『君爲臣綱，君不正，臣投他國，』強調君要真正像君。1993年郭店出土的文物中魯穆公問子思子『何爲忠臣』，他說『恆稱其君之惡者爲忠臣』每天批評你的才是忠臣。這種雙軌的關係，與一般理解的權威控制大不相同。

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陰陽相互的關係豐富了仁

從上面討論的雙軌來看，仁如沒有內在價值，只是社會價值，就很難說仁比禮更根本。郭店出土的文物中，仁字沒有例外，寫的都是上身下心，這就是仁的基本精神，是人的主體性。由此可見，儒家不僅不接受笛卡爾的身心二分思路，而且拒絕把身心、靈肉、心物、聖凡絕然分割爲對立兩面的方法論。身心合一說明中國傳統裡面沒有唯心唯物嚴格的二分。【大學》裡講先後上下左右深淺，都是對應關係。一般來說，其中最重要的就是陰陽，董仲舒倡導天人感應，陰陽互動，陰中必有陽，陽中必有陰，他不是曲解了儒家而是豐富了儒家的形上哲學。

最近韓國有一位認同儒家的女性主義的學者，她把性別歧視在陰陽哲理中徹底消解了，認爲陰陽代表兩種力量，一種力量叫干，創造力和發展型，另外一種是坤，凝聚力和接納性。在任何社會、任何情況這兩種力量都可以互補並互相轉化，比如，你的老闆無論男性或女性，都是陽；你若20歲，父親40多歲，他是陽你是陰，但你50歲，父親70、80歲，父親就從陽變成陰，你就從陰變成陽。社會要能夠融合，需要創造力——干；個人之間關係能和諧，需要凝聚力——坤。

值得注意的是，『仁』這個觀念，到了宋明儒學有了飛躍——從心理學範疇擴展到社會學範疇，之後又推及及人，更重要的是擴展到宇宙的仁德，充滿了生態環保意識。孟子提出『萬物皆備於我』，【中庸】講『能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣』。你如果能體現人性，就是體現了物性，就真正參加了宇宙大化的創造，是共同創造者；因爲我是創造者，所以在宇宙大化中間不只是一個觀察者、欣賞者。

不過，同時意味著人可能成爲一個最可怕的破壞者，『天作孽，猶可違；自作孽，不可活。』所以人要發展責任感，不僅對自己、家庭、社會、國家，還要對天地萬物。這個觀念到了宋代程顥非常清晰，他的【識仁篇》裡面談到『學者須先識仁，仁者，渾然與物同體。』

仁最早倡導天人合一

孟子講『萬物皆備於我』，程顥進一步提出仁者與天地萬物爲一體。提出『爲天地立心，爲生民立命，爲往聖繼絕學，爲萬世開太平』的張載講：『乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處』。西方的薩特、海德格爾與此不同，他們認爲人是被丟棄到這個世界，因而感到孤獨、痛苦，所以要創造『存在』價值來反對社會的枷鎖，人必須在焦慮中做出選擇才有意義。張載卻說干是我的父，坤是我的母，我雖然渺小，在裡面卻感到很安全、很自在。人能夠引導天地創造力的發展，我的人性也就在這裡。『民吾同胞，物吾與也』，所有人都是我的兄弟姐妹，所有的東西都是我的伴侶，不應隨意摧殘，隨便利用；天下殘孤之人，都是我們之中不幸的同胞，需要我們照顧。

不過，儒家的仁不是兼愛，不是慈悲，是有差等的愛，對最親近的人強，對其他人弱，而且要推己及人，是動態的。荀子講人的發展，萬物皆有氣，到植物才有生命，到動物才有知覺，但只有人才有義，我們通過演化，從氣到生，到知、到義，所以我們是紮根在整個宇宙大化之中。而這種演化，也看到人的99.99%就是動物、植物、微生物，但它有0.01%是人之所以成人的本質特徵，也就是四端。而四端中的惻隱之心讓我們與其他人、動物、植物、山河大地都連貫而成一個偉大的有機體。

這套思想，有很深刻的含義，它可成爲21世紀人的自我認識必須有的核心價值。面對當今的被嚴重破壞的地球環境，作爲一個教徒，我可選擇離開這個世界：選做佛教徒，等待彼岸；選做基督徒，等待天國。但是儒家思想中，做人就不應離開人世間，而必須對自己、社會、環境理解並負責。

『仁』在2018年

因爲要在全球文化視野下看儒家的核心價值，所以2018年的第24屆世界哲學大會，我期待能在北京召開。

2013年在雅典召開的第23屆世界哲學大會，將首次承認中文是官方的合法語言，儒家哲學、道家哲學、佛教哲學都會成爲討論議題。所以我希望到2018年時，以仁爲核心的儒家人文傳統能成爲中華民族文化認同的共識，同時來自世界各國的哲學家一起探討：人類如何共同面對當前生存困境？如何實現人與社會的健康互動？如何成全個人身心的整合，具有開放的心態和多元的胸懷？如何實現人類和自然之間的持久和諧，乃至人心和天道的相輔相成？希望注重公平、同情、責任、禮讓和社會和諧的儒家傳統能爲世界提供一些可以與自由、民主、理性、權利、法治、個人尊嚴的歐美文化進行互動的深層對話。

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嘉賓對話

羅衛東：一個國家的軟實力的集中體現，是在其設計有效社會制度的能力上。從歷史來看，缺乏發達哲學體系的的民族，很難有創新性的作爲。指向未來的中國社會制度的設計圖樣依賴於活躍和成熟的哲學論辯，尤其是關於人性的哲學理解。在這個意義上，杜先生以『仁』，來作爲核心範疇構建儒家價值體系的嘗試是非常有意義的。

最近中國哲學界的聲音比較響亮，中國的哲學家們試圖在全球思想體系中確定自己的位置。李澤厚先生最近出版了【該中國哲學登場了？】，他多年的努力是想建構『情本體』的哲學思想體系；而杜先生所主張的是『仁本體』的儒家哲學體系。這兩者之間關係如何，值得深入討論。

先秦儒家哲學曾成功影響了法國伏爾泰等西方啟蒙思想家

羅衛東：今天杜先生的演講是他多年來理論探索和實踐的總結性陳詞。他所談到的價值哲學基本思路讓我聯想到蘇格蘭啟蒙運動的道德哲學。我有一種強烈的直覺，就是先秦儒家哲學和蘇格蘭啟蒙哲學之間存在著某種意義上的問題關聯。杜先生怎麼看它和中國先秦思想家的關聯？

杜維明：這個問題非常重要。亞當·斯密出版了【國富論】，被譽爲『市場經濟學之父』，但他的自我認同是道德哲學家。

最近，北大高研院協同哈佛大學、史丹福大學準備做一個大型的研究——以儒家精神爲基礎對現代西方的啟蒙心態做出的同情的了解和批判的認識。這種交流對話在啟蒙時代的西方已經有了，假如沒有利瑪竇當年把儒家的重要經典翻譯成拉丁文，再通過拉丁文翻成法文、德文在西方各國流傳，我想，西方的啟蒙思潮絕不是現在歷史記載所呈現的狀態。啟蒙運動最重要的大思想家伏爾泰，他對基督教神學做了批評，法國的啟蒙思想家，如魁納和狄德羅，都認同儒家思想，伏爾泰本人還寫了小說【趙氏孤兒】。

亞當·斯密所寫的【道德情操論】，其中的細緻和全面在中國學術界至今無人能超越。但有趣的是，在西方哲學家中，康德卻對亞當·斯密的【道德情操論】不太滿意，從而發展出他自己的最有影響力的大哲學體系；但值得一提的是，尼采曾說康德是『從哥尼斯堡走來的偉大中國人』。我們正在美國做一項工作，研究當代最傑出的西方哲學家對啟蒙傳統的態度。當前不少西方有名的思想家都在反思啟蒙思潮，不管從生態環保主義、女性主義、文化多元主義、宗教多樣性，還是現在的社群倫理。只有中國的學術界將西方啟蒙心態作爲最重要的意識形態，中國學者對科學、民主的絕對信賴是一個很值得關注的問題。

蘇格蘭的道德哲學如何成功引入政治和社會體系？

羅衛東：我個人現在關注的問題和杜先生關注的仁本體非常相關，即討論蘇格蘭啟蒙運動中亞當·斯密的核心觀點『sympathy』。這個詞很難翻譯，日本學者翻成『同感』，我們翻成『同情』，怎樣翻可以顯示這個詞的張力呢？1995年義大利科學家們已經發現了鏡像神經元，發現人的惻隱之心是由大腦中的神經元控制的。就像剛才說的孟子所說見孺子掉到井裡，產生惻隱之心，並有一種施救的衝動，這就是一種天性。但是，失敗的教育和扭曲的制度約束有可能阻礙這種美好天性的發揮，甚至泯滅它。自然科學和人文學科的結合也許有助於我們更好地認識這種天性的元素及其作用機理。剛才杜先生講『仁』的觀念，非常有意義，結合自己多年來的思考和研究，我傾向於認爲，『仁』的觀念具有天性的基礎，值得從多個角度來進行建構。

蘇格蘭啟蒙運動的思想家非常注意從天性，尤其是『同情心』出發去推演整個社會哲學和道德哲學體系。比如說亞當斯密的【道德情操論】就是這樣的一部代表性的作品。他從同情心開始，推導出正義論、良心論、習俗論，最後到德性的品質，聯繫社會精英的道德操守和政治關懷，層層遞進。結構和體系貌似散漫，實則非常嚴謹。我個人覺得，中國哲學家們建構以『仁』爲本哲學體系，除了向自己的歷史尋求思想資源以外，也需要放眼世界，向包括蘇格蘭啟蒙哲學在內的其他文明的思想傳統尋求資源。

另一方面，關於人類的道德性與市場經濟之間關係的實證研究，最近幾年在國際學術界也已經成爲熱點，塞繆爾·鮑爾斯2008年在【Science】上發表有一篇文章，大意是『貨幣激勵如何侵蝕道德情感』，通過對一百多個樣本研究說明價格和貨幣激勵在很大程度上會對人類的道德感造成損害。這也在另一個角度闡述了作爲人類天性的道德感如何與外部世界的刺激構成互動。這篇文章的問題和方法都非常有意思，值得中國學者在研究中加以借鑑。

在新的一輪道德哲學體系的建構中，中國的思想系統具有了特殊的意義。畢竟我們在2500多年前就基本上確立了認識道德的視角。這個視角似乎在西方文明中沒有得到足夠的關注。作爲這個偉大思想傳統的繼承者，今天中國的學者應該有所作爲。

儒家的道學政三面相應與亞當·斯密的心性學展開健康對話

杜維明：您說得很好。儒家有三個面相，道、學、政。道就是今天討論的核心價值這樣的基礎理論；學是學術研究，它要發展出一套系統的學術體系；政則是經世致用，所謂的『政治儒學』。三者之間的線索在哪裡呢？儒家認爲人是全面的，是有感情，有社會參與、有政治關懷、有宗教追求、有美感，同時有歷史意識的動物。所以【詩經】探討有感情的人，【禮記】研究作爲社會的人，【尚書】解析作爲政治的人，【春秋】注重歷史存在，【易經】探究永恆的價值意義和哲學意義，人的各個相面都在討論。

怎樣發展政治學、心性學和人性論之間的關係，這基本上就是亞當·斯密的思路。但這種思路，如果從儒家的立場，包括我的老師牟宗三、唐君毅的考慮，他所講的道德情操和孟子講的『四端』很不相同，核心課題是如何把『四端』之情與喜怒哀樂愛惡懼的七情區分開來。韓國朝鮮時代儒學界的『四端七情』之辯留下了極其珍貴的文本，爲我們提供了進一步思考這一哲學上有重要意義課題的參考。

康德講人的道德實踐時就對人的情沒有信心，而且是懷疑，所以要靠一種最嚴格的理性去對抗。嚴格來說，康德沒有類似儒家的身心性命之學。亞當·斯密講心性之學，但和儒家所講的身心之學、精神磨鍊有所不同，但其中有能夠對話的空間。我很喜歡張岱年先生所說的『綜合創新』，不是『中學爲體，西學爲用』。要綜合來發展，而且除了各種不同文明對話之外，還要開展科學和宗教的對話，現代和傳統的對話。

我們的研究工作要向前走，不能像西方的學者那樣批評啟蒙、放棄啟蒙，而還是要深刻地學習啟蒙，但我們學的方向又和五四以來那些學者很不同。要有一種批判的理解，可以和他們進行一種健康的對話。

聽眾提問

1，中國儒學的發展現狀和前景如何？黨的十八大報告提到，紮實推進社會主義文化強國建設，儒學爲此能做些什麼？

2，軸心時代的儒家文明作爲世界文明體系中的一支,它和男權制之間的關係是怎樣的？

3，啟蒙觀念在中國比西方火，我想很重要的原因是中國民主法制建設還沒有完成。請問儒家思想在中國社會轉型的當下，能夠發揮什麼作用？

（杜維明和羅衛東對以上提問的回答,及更多信息，請見『文匯網-文匯講堂頻道』http://whjt.whb.cn）

本版根據11月25日第58期文匯講堂現場演講速記整理而成。

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